Божественное трактуется в
духе <апофатической теологии>, не
признающей никаких позитивных оп-
ределений божества и отграничиваю-
щей его от мира целой системой
отрицаний. Определение трансценден-
ции через отрицание особенно характе-
рно для Хайдеггера, у к-рого трансцен-
денция выступает как <ничто> - раз-
верзшаяся бездна в плотном массиве
вещественности. У христианских мысли-
телей (Бердяева, Марселя) характе-
ристика трансценденции носит отпеча-
ток ценностей веры, надежды, любви,
так, напр., по Марселю, Бог есть <абсо-
лютное Ты> - самый интимный и на-
дежный друг. У близкого иудаизму
Л. Шестова заметны отзвуки ветхоза-
ветных настроений. Ясперс, обобщая
достижения <осевого времени>, в к-ром
возникли осн. мировые религии, стре-
мится выделить некое ядро <филос.
веры>, не связывающей себя к.-л.
определенным credo. При всех разли-
чиях между собой религиозные экзи-
стенциалисты не мыслят существования
божественного вне акта веры, т. е. от-
вергают догматическое постулирование
существования Бога как предпосылки
веры. Божественное реально существует
лишь в акте веры, и одновременно с его
появлением в горизонте человеческого
бытия возможно достичь <подлинного
существования>. Напротив, вне устрем-
ления к трансценденции происходит
деградация человеческой реальности,
ее обезличивание и растворение в рути-
не повседневности. Но экзистенция -
это бытийственная характеристика че-
ловеческой реальности, поэтому даже
на дне падения человек смутно чувст-
вует свою причастность высшему, как
бы ни был он принижен в социальной
жизни. Отсюда и характерное для Э.
феноменологическое описание ситуаций
духовного кризиса, в к-рых у обезли-
ченного существа проявляется острей-
шее ощущение неправильности, бес-
смысленности, недостойности своего
бытия. Совсем не случайно, что немало
представителей Э., начиная с Кьеркего-
ра, с одинаковой легкостью пользова-
лись пером философа, анализирующего
<экзистенциалы> человеческой реаль-
ности, и пером художника, живопису-
ющего реальные жизненные ситуации,
в к-рых эти абстрактные <экзистенциа-
лы> предстают во плоти. Сближение
лит. и философии в контексте Э. облег-
чалось усвоением экзистенциалистами
феноменологического метода Гуссерля,
любимым учеником к-рого нек-рое вре-
мя был Хайдеггер. Хайдеггер переос-
мыслил феноменологический метод и
приложил его к исследованию экзистен-
ции, к-рую интерпретировал как <интен-
циональнос бытие>, <бытие-в-мире>.
Вслед за ним аналогичную операцию
проделал Сартр и до нек-рой степени
Мерло-Понти. Феноменологический ме-
тод позволил превратить Э. в система-
тическую онтологию, описывающую
реальность в своеобразном катего-
риальном ряду. Отвлекаясь от индиви-
дуального своеобразия мыслителей,
категориальную структуру позднего Э.
можно представить в виде следующей
онтологической триады: <мир - бытие-
в-мире - бытие>. Экзистенция есть
средний термин триады, промежуточное
звено, соединяющее потустороннее бы-
Экзистенциализм
тие с <(миром> как ареной повседневно-
го обезличенного существования. Нап-
равленность человеческой реальности
на мир означает неподлинное существо-
вание, <заброшенность>, а стремление
к потустороннему, <окликание бы-
тия> - подлинное существование. По-
буждение к подлинному существованию
содержится в таких феноменах, как
<страх> (Ясперс, Хайдеггер), <экзистен-
циальная тревога>, <тошнота> (Сартр),
<скука> (Камю). <Страх> в экзистен-
циальном смысле - это ни в коей мере
не малодушие, не физический страх, а
метафизический ужас - потрясающее
человека прозрение. Здесь важно не
психологическое содержание феномена
страха, а его онтологический смысл,
к-рый заключается в том, что человеку
вдруг открылась зияющая бездна бы-
тия, к-рой он раньше не ведал, спокойно
прозябая в сутолоке повседневных дел.
Теперь покоя нет, остался только риск
решения, к-рое не гарантирует успеха.
Это и есть <подлинное существование>,
к-рое вынести куда труднее, чем бездум-
ное существование в рамках заведен-
ного порядка вещей. Т. обр., религиоз-
ный Э. зовет человека от мира к Богу,
к самоуглублению, позволяющему об-
рести новое, <трансцендентное> измере-
ние бытия. Самоуглубление есть вместе
с тем и расширение границ индиви-
дуального Я, поскольку взрывается
эгоистическая замкнутость и открыва-
ются необъятные горизонты коммуни-
кации со своей эпохой и вечностью.
Совершенно иной настрой в атеисти-
ческом Э. Сартра и Камю. Здесь основ-
ная онтологическая схема приобретает
иное наполнение. Бог есть <противоре-
чие в определении>, т. е. противоречи-
вое сочетание несовместимых характе-
ристик: сознания, к-рое всегда отталки-
вается от бытия, и автономного, самодо-
влеющего, самому себе равного бытия.
Последнее никак не может обладать
сознанием, ибо тогда оно неминуемо
потеряло бы тождество с самим собой.
Если это так, то абсолютное бытие
никак не может быть личностью, т. е.
Бога не существует. У Сартра абсолют-
ное бытие толкуется совершенно мате-
риалистически, хотя материальность
выглядит для него крайне непривлека-
тельно - в виде гигантской, всезапол-
няющей свалки студенистой слизи. При
такой характеристике абсолютного
бытия <подлинное существование>
Сартр уже не мог трактовать как уст-
ремленность к бытию. Он исходит из
противостояния сознания и бытия, что
очень напоминает картезианский дуа-
лизм духа и материи, с той только
разницей, что сознание отождествляет-
ся им с отрицанием, отталкиванием
от бытия, <просверливанием> в нем
<дырок>. Неподлинное существование
стремится к <позитивности>, к безгра-
ничному самоутверждению за чужой
счет, что, по Сартру. явл. <желанием
быть Богом>, т. е. ницшеанским проек-
том сверхчеловека. Подлинное же
существование, в противоположность
безумной жажде власти, есть призна-
ние неотчуждаемой свободы другого
наряду с моей собственной свободой -
так, чтобы всякий акт моего выбора
стал выбором на всех и во имя всех.
Подчеркивая значение выбора и роль
инициативы субъекта, Сартр следует
Фихте, а требуя, чтобы индивидуальный
акт имел общечеловеческое содержа-
ние,- Канту. Несколько иначе опреде-
ляет подлинное существование Камю
в книге <Бунтующий человек>. С его
т. зр., это непрерывная <аскеза отрица-
ния>, абсолютный ион-конформизм, не-
согласие со всем позитивным, неприня-
тие всего, что существует,- в целом и
по отдельности. Логическим заверше-
нием этой идеи стала концепция <Вели-
кого Отказа> Маркузе. Так атеистиче-
ский Э. стал филос. обоснованием поли-
тики левого экстремизма, но в целом его
социальный смысл неоднозначен. Ре-
лигиозный Э. явно представляет собой
феномен обновленческого движения,
порожденного кризисом религии и рас
пространением бездуховности в совр.
об-ве. Усложненный язык и аргумен-
тация Э. рассчитаны исключительно на
интеллигенцию и призваны поколебать
ее сциентистские установки и техно-
кратические иллюзии. В этом отношении
Э., можно сказать, достиг определен-
ного успеха, и, хотя в наст. вр. он пол-
ностью сошел на нет, осн. его идеи
вошли в совр. менталитет. Это прежде
всего относится к выявлению недобросо
Экологическая философия
вестности конформистского сознания,
безоглядной решимости выбора как
условия формирования подлинной инди-
видуальности, преодоления наивной ве-
ры в научно-технический прогресс.
Лит.. Современный экзистенциализм. М., 1966;
Проблема человека в западной философии. М.,
1988; Existentialism and Phenomenology. A Guide
for Research. N. Y., 1978.
Киссель М. A.
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ
комплекс социально-филос. исследо-
ваний взаимодействия об-ва и приро-
ды. Значительное влияние на форми-
рование Э. ф. оказали: обнаружив-
шаяся несостоятельность идеалов <пот-
ребительского об-ва> и <гос-ва всеоб-
щего благоденствия>, исследования
Римского клуба, теории <нового об-ва>
и <нового человека> Фромма, концеп-
ции мелкомасштабного производства и
<мягкой технологии> Э. Шумахера,
<экологический материализм> К. Эмери
и др. Теоретическая основа Э. ф.-
<новый спиритуализм>, пропагандиру-
ющий духовное единство человека с
космосом, утверждающий гармонич-
ность и целостность природы. В отли-
чие от традиционного спиритуализма,
ограничивавшегося рассмотрением всех
феноменов лишь как состояний духа,
в <новом спиритуализме> занимают зна-
чительное место проблемы морали. На
работы экологистов большое влияние
оказывает и <философия жизни>. В
Э. ф. понятия <жизнь>, <ощущение>
противостоят рациональному пости-
жению законов природы и отождеств-
ляемому с ним механицистскому мате-
риализму. <Жизнь> рассматривается
как нечто более обширное, чем дух,
культура, при этом динамическое про-
тивопоставляется статическому, жи-
вое - мертвому, органическое - меха-
ническому, интуиция и чувства - <го-
лому рассудку>. В Э. ф. в целом
прокламируется <чувственное созна-
ние>, снимающее разделение между ми-
ром человека и миром природы. Эко-
филос. тотальность понимается как ра-
дикальная трансформация как гносе-
ологических, так и социальных проблем.
Мн. разработки Э. ф. носят фрагмен-
тарный хар-р. Э. ф. исходит из того,
что ресурсы планеты ограниченны и
производительные силы не могут разви-
ваться прежними темпами, что необ-
ходим отказ от экспансионизма, а так-
же создание альтернативной техники,
технологии и науки, формирование аль-
тернативной культуры. В ней обосно-
вывается идея отказа от традицион-
ных бурж. ценностей (успех, прибыль,
карьера) и моделей поведения (эгоизм,
индивидуализм). Э. ф. явл. теоретичес-
кой основой идеологии альтернативных
социальных и культурных движений.
Альтернативисты создают жилищные
коммуны и общины, трудовые коопе-
ративы, стремятся к солидарности, пол-
ному самовыражению личности, гармо-
низации окружающей среды, усилению
влияния индивида на об-во, автономи-
зации жизни, открытости об-ва новым
идеям и духовным исканиям. Сторон-
ники Э. ф. выступают против безу-
держного индустриализма, урбанизма,
технократического рационализма. В
рамках Э. ф. существуют разл. виды
политической ориентации: <экосоци-
ализм>, <зеленый парламентский> ре-
формизм и <зеленый> фундаментализм.
Экосоциалисты считают, что на базе
нынешнего способа производства гар-
мония между человеком и природой
невозможна, обществ, разделение труда
и рыночная экономика порождают
отчуждение человека, техника превра-
щается в самостоятельную, неконтро-
лируемую силу, способствующую ук-
реплению авторитарных форм власти.
<Зеленый парламентский> реформизм
ориентируется в основном на интел-
лигенцию (во Франции на т. наз.
<эколиберализм> академических кру-
гов, в ФРГ - на <эколибертаризм>) и
ее отношение к проблемам экологии;
выступает за <нефункциональное по-
нимание демократии>, <новую систему
конкуренции>, расширение сферы от-
ветственности граждан по отношению к
<самоосозна иному производству жизни>,
<возвращение к человеческой мере>:
выдвигает требования децентрализа-
ции об-ва и региональной автономии,
развития плюрализма и оригинальнос-
ти на индивидуальном и групповом
уровне. <Зеленый> фундаментализм в
разл. <зеленых> партиях представляет
собой активное меньшинство, к-рое выс-
Экологическая этика
тупает в кач-ве <зеленых диссиден-
тов>, <антипартии> по отношению к
<базисной> партийной демократии и др.
Фундаменталисты резко критикуют тех-
нократические и сциентистские догмы,
считая, что экологический кризис прин-
ципиально не может быть разрешен в
рамках индустриального типа произ-
водства.
Лит.-. Зеленые>: идеолигия и политика. М.,
1986, Sarhssl Н. Okolohche ННорЬи-. Naliir.
Technik.Gesellschaft. Darmstadt, 1984; Mitter-
muller H. G. Ideologic und Theorie der Okolo-
giebewegung. Zur Konzeption einer Okologischen
Philosophic. Frankfurt / Main; N. Y.; P.. 1987.
Петров И. H.
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА-об
ласть филос. исследований, предметом
к-рой явл. обоснование и разработка
этических принципов и норм, регули-
рующих отношение человека к природе.
Э. э. вводит в сферу нравственной
ответственности человека животный и
растительный мир, экосистемы, природ-
ные среды обитания, а также поко-
ления еще не родившихся людей. Раз-
витие всех направлений Э. э. проте-
кает в острых дискуссиях. Осн. пре-
пятствие успешной концептуализации
Э. э.- традиционное для западноевроп.
культуры убеждение, что слишком боль-
шая дистанция между человеком и все-
ми проч. живыми существами, отсут-
ствие <общности природы> разных чле-
нов <экологического сообщества> не
позволяют им образовать <моральное
сообщество>. Перед теоретиками Э. э.
стоит дилемма: отказаться от призна-
ния человека духовным средоточием
природного мира и тем самым пойти на
радикальный разрыв с гуманистичес-
кими традициями или же, сохраняя
этот тезис, ограничиться несуществен-
ными экологическими модификациями
имеющихся этических учений (напр.,
этического утилитаризма). Для преодо-
ления этой дилеммы в рамках Э. э.
осуществляется детальная разработка
ее филос., космологических, культурно-
исторических, религиоведческих, антро-
пологических и эволюционно-экологи-
ческих оснований. Гл. внимание уде-
ляется вопросам нравственной оправ-
данности программ социально-эконо-
мического развития, проблемам нрав-
ственно-экологической переориентации
НТП, что соответствует совр. ментали-
тету, процессу возрождения интереса к
идеям призвания человека одухотворять
и облагораживать природный мир. Осн.
представители Э. э.- Атфилд, Р. Диш,
Д. Козловски, О. Леопольд, Ж. Ллойд,
Я. Мак-Харг, Дж. Родман, X. Ролстон,
Р. и В. Рутли, П. Сингер, У. Франкена
и др.
Василенко Л. И.
ЭКСПЛИКАЦИЯ (от лат. explica
tio - истолкование, развертывание) -
замещение неточного понятия более
точным, напр. понятия повседневного
языка <сила> понятием силы в ньюто-
новской механике. Э. также называют
объяснение символов и условных обоз-
начений. Перевод неточных понятий в
более точные, строгие явл. моментом
любого познавательного процесса, од-
нако особое значение Э. придавал ло-
гический позитивизм, в частности Кар-
нап, ввиду задачи создания логически
строгого языка науки средствами ма-
тематической логики. В процедуре Э.
не требуется, чтобы значение нового по-
нятия совпадало со значением старого,
но обязательным явл. условие возмож-
ности замены старого понятия новым
(экспликанда экспликатом, в термино-
логии Карнапа) в любых возможных
контекстах употребления.
Пугачев Н. Н.
ЭКСТЕРНАЛЙЗМ течение в исто-
риографии и философии науки; воз-
никло в Англии в 30-е гг. XX в. как
реакция на позитивистски ориентиро-
ванную историю науки. С т. зр. Э.
осн. задачей изучения науки явл. ре-
конструкция социокультурных условий
и ориентиров научно-познавательной
деятельности (<социальных заказов>,
<социоэкономических условий>, <куль-
турно-исторических контекстов> и
проч.), к-рые выступают в кач-ве фак-
тора, непосредственно определяющего
динамику науки - структуру получа-
емого знания, его хар-р и направ-
ление дальнейшего развития. Э. пред-
ставлен в работах Дж. Бернала, Дж.
Холдейна, Э. Цильзеля, Д. Нидама и
др.; противоположное направление в
историографии науки - интернализм.
Значительное влияние на формирова-
ние Э. оказал марксизм. В послед-
ние десятилетия Э. получил новый
импульс со стороны т. наз. истори-
ческой школы постпозитивистской фи-
лософии науки и связанных с ней
направлений науковедения и историчес-
кой социологии науки.
Пружинин Б. И.
ЭЛКАНА (Elkana) Иегуди (р.
1936) - израильский историк и фило-
соф науки, проф. ун-та в Тель-Авиве.
Начинал свою научную деятельность
под руководством Тулмина, испытал
влияние методологии научно-исследо-
вательских программ Лакатоса. В этом
ключе Э. осуществил анализ открытия
закона сохранения энергии, показав,
что его обычная трактовка как <одно-
временного>, сделанного независимо
тремя учеными - Г. Гельмгольцем, Р.
Майером и Дж. Джоулем, некорректна,
поскольку они работали в весьма от-
личных научных традициях и открыли
разл. феномены. Известность Э. принес-
ла его программа <антропологии зна-
ния>. Отходя от логико-методологичес-
ких моделей, он отдал предпочтение
культурологическим, герменевтическим
и антропологическим методикам ана-
лиза знания. С т. зр. антропологи-
ческого подхода наука явл. подсисте-
мой культуры и имеет множественность
воплощений, зависящих от социокуль-
турного и национального контекстов
ее возникновения и развития. В науке
всегда сосуществуют разл.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95