В интуитивизме И. толку-
ется как непосредственное слияние
субъекта с объектом (Бергсон). В <фи-
лософии жизни> И. сближается с ин-
стинктом. В психоанализе И. трактуется
как бессознательный первопринцип
творчества (Фрейд). Предполагается,
что И. нельзя научиться, однако ее
возникновению содействуют случайно-
сти, поризмы, эвристические регулятивы
,. поиска. Психофизиологической осно-
вой И. считается доминанта нервных
" центров, под влиянием сильной моти-
1? вации тормозящая логико-аналитиче-
".. ские функции левого полушария мозга
: и возбуждающая правое полушарие,
"" к-рому приписывается решающее зна-
. чение в возникновении творческой И.
я в виде смутных невербализованных
.." предчувствий. Иногда к И. необосно-
ванно относят недостаточно изученные
..явления-быстрое восприятие, укоро-
. ченное умозаключение, практическую
мудрость и т. п.
ИНФОРМАЦИОННОЕ
я и
полагающая
вития пр
научно-техни-
Буш Г.
ппч-ипиАЦИОННОЕ ОБЩЕСТ-
ВО - социологическая и футурологи-
ческая концепция,
ционизирующее действие информаци-
онной технологии приводит к тому, что
в И.о. классы заменяются социально
недифференцированными <информаци-
онными сообществами> (Е. Масуда).
Традиционным громоздким корпора-
циям Тоффлер противопоставляет <ма-
лые> экономические формы - индиви-
дуальную деятельность на дому, <элект-
ронный коттедж> как модель человече-
ского существования в будущем. Они
включены в общую структуру И.о. с его
<инфо-сферой>, <техно-сферой> и др.
сферами человеческого бытия. Выдви-
гается проект <глобальной электрон-
ной цивилизации> на базе синтеза
телевидения, компьютерной службы
и энергетики - <телекомпьютерэнерге-
тики> (Дж. Пелтон). <Компьютерная
революция> постепенно приводит к за-
мене традиционной печати <электрон-
ными книгами>, изменяет идеологию,
превращает безработицу в обеспеченный
досуг (X. Эванс). Социальные и поли-
тические изменения рассматриваются в
теории И.о. как прямой рез-т <микро-
электронной революции>. Перспектива
развития демократии связывается с рас-
пространением информационной техни-
ки. Тоффлер и Дж. Мартин отводят
гл. роль в этом телекоммуникационной
<кабельной сети>, к-рая обеспечит дву-
стороннюю связь граждан с прави-
тельством, позволит учитывать их мне-
ние при выработке политических реше-
ний. Технологическую трактовку полу-
чают проблемы преодоления социаль-
ных антагонизмов, отчуждения и дегу-
1ЯННЧЯГГЫМ Dr,... -
... .."....г.п, пилен ающая гл. манизации. Работы в области <искус-
фактором обществ, развития произ- ственного интеллекта> рассматривают-
водство и использование научно-техни- "" """ """ " --
-. ...."..-иаппс научно-техни- ся как возможность информационной
ческой и др. информации. Концепция трактовки самого человека. Концеп-
И.о. явл. разновидностью теории пост- ция И.о. вызывает критику со стороны
индустриального общества (3. Бжезин- гуманистически ориентированных фи-
ский, Белл, Тоффлер). Рассматривая лософов и ученых, отмечающих несо-
обществ, развитие как <смену стадий>, стоятельность технологического детер-
.Сторонники теории И.о. связывают его манизма, указывающих на негативные
--.становление с доминированием <четвер- последствия компьютеризации об-ва.
тнчного>, информационного сектора Деменчонок Э. В.
.<Мюиомикн, следующего за сельским ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ (от лат.
;;"<езяйством, промышленностью и эконо- irrationalis)-лежащее за пределами
.."дннюй услуг. При этом утверждается, досягаемости разума, недоступное по-
-что капитал и труд как основа индуст- стижению в рамках логического мышле-
Цччмного общества уступают место ий- ""Ї """...--.----
ЗДОормации
уступают место ин-
знанию в И.о. Револю-
ния, противоположное рациональному
И. имеет два смысла: негативный и
негативный
<Истина и метод>
<Йельские критики>
позитивный. Позитивный смысл, опре-
деливший иррационализм как направ-
ление в философии, заключается в том,
что под И. понимается нечто, противо-
стоящее разуму, полагающее разум
неспособным охватить все богатство
и разнообразие духовной и матери-
альной действительности: нечто темное,
бессознательное, алогичное. Позитивно
понимаемое И. никогда не переходит
в рациональное: рациональное и И. про-
тивостоят друг другу как непримири-
мые антагонисты. В негативном смысле
И. предстает перед субъектом познания
в кач-ве подлежащего познанию. Буду-
чи чем-то бесформенным, хаотичным,
оно в то же время становится предме-
том рационального освоения, объектом
рационализирования. Такое И. мыслит-
ся как нулевое осуществление рацио-
нального, как участвующее в мыслимом
и до крайности неуловимое. В процессе
рационализирования И. осуществляет-
ся процесс перехода его в рациональ-
ное, познанное, логически оформлен-
ное и дискурсивно выраженное, причем
И. становится четко ограниченным,
заключенным в строгие рамки логики,
насквозь просвеченным человеческим
разумом и встроенным в логически
стройную систему знания. Негативно-И.
нерасторжимо связано с рациональ-
ным. Это взаимопроникновение рацио-
нального и И. составляет смысл и жизнь
работы разума. Наличие иррациональ-
ных пластов в человеческом духе по-
рождает ту глубину, из к-рой вновь
и вновь появляются новые смыслы,
идеи- творения. Мудрагей Н. С..
<ИСТИНА И МЕТОД> (Wahrheit
und Method, 1960) - книга Гадамера,
ставшая программным произведением
совр. филос. герменевтики. Название
работы носит провоцирующий хар-р:
союз <и> обозначает здесь не связь
истины и метода, а их несовмести-
мость. Демонстрируя <неметодическую>
суть человеческого познания, автор
стремится показать, что способ позна-
ния, связанный с понятием науки
и лежащим в ее основе понятием мето-
да, не явл. ни единственным, ни уни-
версальным. Культурно-историческая
традиция знает разл. способы чело-
веческого отношения к миру. Научно-
теоретическое его. освоение - лишь од-
на из возможных позиций человече-
ского бытия. Можно выделить три осн.
формы связи человека с миром, три
осн. вида опыта, три измерения, в к-рых
развертывается бытие человека: <эсте-
тическое>, <историческое> и <языко-
вое> (им соответствуют три осн. раз-
дела книги). Все три термина несут
на себе печать условности, т. к., во-
первых, они не обозначают принци-
пиально разл. сфер, а, во-вторых, сло-
жившийся за последние полтора сто-
летия хар-р их использования привел
к обеднению их значения. Записанное
по ведомству эстетики, искусствоведе-
ние, считает Гадамер, недопустимо
сузило опыт истины, обретаемый в иск-
ве и посредством иск-ва. Под влия-
нием Канта, усматривавшего основу
прекрасного в априорной структуре
субъективности, произошло забвение
того фундаментального обстоятель-
ства, что иск-во есть способ раскры-
тия истины. <Историзм> XIX в., про-
должает Гадамер, изъял из историче-
ской сферы <герменевтическое измере-
ние>: историю стали изучать, вместо
того чтобы ее понимать. К текстам
прошлого стали подходить <лишь исто-
рически>, т. е. рассматривать их исклю-
чительно как продукт определенных
социально-культурных обстоятельств,
как если бы они не имели никакого
касательства к нам. В стремлении
преодолеть ограниченность позитиви-
стски ориентированной исторической
науки Дильтей предложил психологи-
ческий подход к осмыслению феноме-
нов прошлого: их нужно не просто
объяснить, исходя из определенного
представления о связи общего и част-
ного, но и понять, воспроизведя
как уникальное порождение индивиду-
альности. Однако герменевтическая
проблема, т. е. проблема понимания.
тем самым не раскрывается - для по
нимания недостаточно перемещения ин
терпретатора в <горизонт> автора
необходимо <переплавление> их гори
зонтов. Последнее же может произои
ти только благодаря чему-то третьем).
тому общему, в чем смогут примирить
ся позиции обоих. Таким <третьим
явл. язык, рассматриваемый с т. зр.
его бытийного статуса, т. е. как особая
реальность, внутри к-рой человек себя
застает и к-рая не может быть схва-
чена средствами социологического или
психологического исследования. В сти-
хии языка осуществляется как пони-
мание человеком мира и его самопо-
нимание, так и понимание людьми
друг друга. Автор, однако, не огра-
ничивается указанием на язык как осн.
условие возможности человеческого бы-
тия, а стремится продемонстрировать,
что <бытие, которое может быть поня-
то, есть язык>. Как несущая основа
передачи культурного опыта от поко-
ления к поколению язык обеспечивает
возможность традиции, а диалог между
разл. культурами реализуется через
поиск общего языка.
Малахов В. С.
ИСТОРИЦЙЗМ- филос. течение
западноевроп. мысли конца XIX -
первой половины XX в., выдвигающее
на передний план логико-методологи-
Пческие, гносеологические и мировоз-
f зренческие проблемы исторического
в знания. Основоположник И.- Дильтей,
S л.-.--.-.
__.."-...1..rill ii. - ило/си,
-1 .философия к-рого концентрируется во-
круг идеи критики <исторического
S- разума>, понятой как исследование
,Г. условий и границ исторического зна-
.. ния и специфического статуса послед-
" него в системе научного знания вооб-
"ще. Структура исторического мира
> определяет специфику исторического
-. познания и, в свою очередь, опреде-
i.. ляется этим познанием. Иначе говоря,
историческое бытие и историческое по-
знание неразрывно связаны друг с дру-
:. том. Именно Дильтею принадлежит
идея применения философии тождества
. Шеллинга для объяснения специфики
исторического познания; она сочетает-
,ся у него с иррационалистическим пси-
- хологизмом. В своем дальнейшем раз-
витии И. распался на три направле-
ния. Неокантианский методологизм
В лице Виндельбанда н Риккерта исчер-
.п>п себя в противопоставлении исто-
:. Д)ии и естествознания по способу обра-
J-эования и функционирования понятий.
j. -второе направление подводило истори-
.-.letKoe бытие под понятие культуры,
ч;> саму культуру трактовало как
1.
<жизнь>, доступную пониманию лишь
1 изнутри посредством интуиции. Впо-
следствии этот подход получил назва-
ние <культурно-исторической монадо-
логии>, поскольку с этой т. зр. единый
исторический процесс есть лишь фик-
ция, скрывающая существование мно-
жества самостоятельно существующих
культурных организмов. Эту концепцию
отстаивали Шпенглер и Тойнби. При
всех крайностях иррационалистиче-
ского релятивизма это направление
мысли раз и навсегда показало несо-
стоятельность глобальной схемы миро-
вого исторического процесса на основе
обобщения опыта Зап. Европы. Нако-
нец, неогегельянский И. Кроче, Кол-
лингвуда и близко примыкающий к нему
рацио-витализм Ортеги-и-Гассета обра-
щают внимание на грубую приблизи-
тельность натуралистического подхода
к культуре и необходимость выяснения
диалектических связей преемственно-
сти в лоне культурной традиции. Однако
их собственная концепция, искусствен-
но обрывая связи с социологией во
имя <автономии истории>, сужает мето-
дологический инструментарий истори-
ческого познания, оставляя за пре-
делами исследования массовые процес-
сы стихийного хар-ра, не укладываю-
щиеся в неогегельянскую формулу <вся
история есть история мысли>. В наст.
вр. об И. напоминает гл. обр. такое
течение, как герменевтика.
Киссель ГЛ. А.
<ЙЁЛЬСКИЕ КРИТИКИ> - фи
лос.-литературоведческая школа, сло-
жившаяся в 70-е гг. в Йельском ун-те
на основе пересмотра принципов тра-
диционной литературной критики с по-
зиций. близких теории деконструкции
Деррида. Рассматривая литературную
критику как фундаментальную гумани-
тарную деятельность, школа выделяет-
ся на фоне предшественников при-
стальным вниманием к философии.
первого поколения
школы принято называть книгу <Де-
конструкция и критика> (1979), пред-
ставляющую позиции таких авторов,
как Блум, де Ман. Хартман, а также
Миллер. Ведущим теоретиком школы
был де Ман, разработавший учение
о риторике как деконструнрующей дея-
<й/лhcкue критики>
тельности. Внутр. критика школы со
стороны Блума, не отождествляющего
свое учение с теорией деконструкции,
оценивает исключительный интерес
к риторике как <лингвистический ниги-
лизм>. Противостояние второго поко-
ления школы (Б. Джонсон, Ш. Фел-
ман, Джеймисон, Г. Чакраворти,
М. Фергюсон и др.) первому на-
чалось как противопоставление жен-
ского дискурса <бунтующих дочерей
Йеля> мужскому репрессивному языку
отцов, марксистского радикализма мо-
лодых-либерализму старших.
Лит Deconstruction and Criticism. L., 1979,
Rhetoric and Form. Norman, " д
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-
1960) - франц. философ и литератор,
лауреат Нобелевской премии по лит.
(1957). К. родился в Алжире, там же
окончил ун-т, с 1940 г. жил и работал
во Франции. В годы 2-й мировой войны
был активным участником движения
Сопротивления. В <Письмах к немец-
кому другу> (1943-1944) К. предска-
зывал фашизму неизбежное пораже-
ние, поскольку насилие, аморализм, зло-
1еяние порождают сопротивление, спо-
:обное их сокрушить. В ранних эссе
С исповедовал своеобразную языче-
:кую философию, прославлял ту слиян-
юсть человека с природой, благодаря
:-рой он обретает внутр. гармонию, ду-
;евную цельность и полноту, стано-
1тся сам собой. Однако уже в пове-
ги <Посторонний> (1942) К. описал
)вр. мир как мир бесправия, отчужде-
ш, обреченности и равнодушия, в
1-ром человек ощущает себя <посторон-
IHM>. Лишь на пороге смерти человек
[увствует себя в этом мире свободным,
миротворенным и счастливым. В <Ми-
; о Сизифе> (1942) К. исследовал
описал чувство абсурда, основанное
1 нем мироощущение, абсурд как
ковой. К. по-новому подошел к про-
еме абсурда. Если для С. Кьеркегора
:урд - это <грех без Бога>, а для
Шестова абсурд - это Бог, то для
абсурд - это ясный разум, конста-
1ующий свои пределы. Если этот мир
имеет высшего смысла, то он имеет
крайней мере <истину человека>,
дающую смысл жизни. От анархи-
юго одиночества <Мифа о Сизифе>,
абсурд преодолевается сам собой,
переходит сначала к индивидуалис-
тическому бунту <Калигулы> и <Недо-
разумения>, а затем к коллективист-
ской морали <Чумы> и <Осадного поло-
жения>, выражающей человеческую
солидарность в борьбе против зла.
<Чума>, означающая для людей <изгна-
ние>, являвшаяся глубочайшей <разлу-
кой>, породила у них стремление к вос-
соединению и общению друг с другом.
Поэтому, считает К., имеется больше
оснований восхищаться людьми, чем
презирать их. В <Бунтующем человеке>
(1951) К. поставил вопрос о свободе и
правах человека. По его утверждению,
бунт - это дело человека информиро-
ванного, обладающего сознанием своих
прав. Бунт возникает прежде всего в
таких об-вах, к-рые отпадают от свя-
щенного. Для людей, живущих в <де-
сакрализованной истории>, бунт явл.
одним из существенных измерений их
бытия. Осознание человека как чело-
века приходит в мир вместе с бунтом.
С т. зр. К., в повседневной жизни бунт
играет ту же роль, что cogito Декарта
в сфере мысли: <Я бунтую, следова-
тельно, мы существуем>. Уделом совр.
человека явл. <война и революция>.
Поэтому бунт, будучи элементом циви-
лизации, предваряет любую цивилиза-
цию, ибо революция может утверждать-
ся только в цивилизации, а не в терроре
или тирании. Рассматривая историю
<метафизического>, <исторического> и
<художественного> видов бунта, К. пы-
тается найти ответы на вопросы: как
может человек быть и оставаться чело-
веком? Что он должен делать, чтобы
установить справедливость, найти исти-
ну, вселить в людей надежду, создать
условия для того, чтобы восторжество-
Кшетти
вали добро и красота? Особое значе-
ние К. придает иск-ву, т. к. оно способно
дать и дает конечную перспективу со-
держания бунта, а художник способен
переделывать мир по своему расчету и
разумению. К. стремится выработать
новый гуманизм, к-рый смог бы объеди-
нить всех людей и принести им свободу.
Идеал универсальной коммуникации
явл. идеалом любого великого худож-
ника. В духе Ф. М. Достоевского К.
полагает, что красота спасет мир. Кра-
сота не делает революций, но прихо-
дит день, когда революции испыты-
вают в ней нужду. К. считал, что можно
отрицать несправедливость, не прекра-
щая приветствовать природу человека
и красоту мира. Его гуманизм направ-
лен не на то, чтобы сделать человека
счастливым, а на то, чтобы сделать его
сознательным, свободным от опутавших
его метафизических, нравственных и
политических предрассудков и иллюзий,
чтобы сделать человека свободным от
разл. догм и лживых идеологий. Кра-
сота не может служить никакой партии
и никакому гос-ву - она состоит на
службе лишь у сострадания и свободы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95
ется как непосредственное слияние
субъекта с объектом (Бергсон). В <фи-
лософии жизни> И. сближается с ин-
стинктом. В психоанализе И. трактуется
как бессознательный первопринцип
творчества (Фрейд). Предполагается,
что И. нельзя научиться, однако ее
возникновению содействуют случайно-
сти, поризмы, эвристические регулятивы
,. поиска. Психофизиологической осно-
вой И. считается доминанта нервных
" центров, под влиянием сильной моти-
1? вации тормозящая логико-аналитиче-
".. ские функции левого полушария мозга
: и возбуждающая правое полушарие,
"" к-рому приписывается решающее зна-
. чение в возникновении творческой И.
я в виде смутных невербализованных
.." предчувствий. Иногда к И. необосно-
ванно относят недостаточно изученные
..явления-быстрое восприятие, укоро-
. ченное умозаключение, практическую
мудрость и т. п.
ИНФОРМАЦИОННОЕ
я и
полагающая
вития пр
научно-техни-
Буш Г.
ппч-ипиАЦИОННОЕ ОБЩЕСТ-
ВО - социологическая и футурологи-
ческая концепция,
ционизирующее действие информаци-
онной технологии приводит к тому, что
в И.о. классы заменяются социально
недифференцированными <информаци-
онными сообществами> (Е. Масуда).
Традиционным громоздким корпора-
циям Тоффлер противопоставляет <ма-
лые> экономические формы - индиви-
дуальную деятельность на дому, <элект-
ронный коттедж> как модель человече-
ского существования в будущем. Они
включены в общую структуру И.о. с его
<инфо-сферой>, <техно-сферой> и др.
сферами человеческого бытия. Выдви-
гается проект <глобальной электрон-
ной цивилизации> на базе синтеза
телевидения, компьютерной службы
и энергетики - <телекомпьютерэнерге-
тики> (Дж. Пелтон). <Компьютерная
революция> постепенно приводит к за-
мене традиционной печати <электрон-
ными книгами>, изменяет идеологию,
превращает безработицу в обеспеченный
досуг (X. Эванс). Социальные и поли-
тические изменения рассматриваются в
теории И.о. как прямой рез-т <микро-
электронной революции>. Перспектива
развития демократии связывается с рас-
пространением информационной техни-
ки. Тоффлер и Дж. Мартин отводят
гл. роль в этом телекоммуникационной
<кабельной сети>, к-рая обеспечит дву-
стороннюю связь граждан с прави-
тельством, позволит учитывать их мне-
ние при выработке политических реше-
ний. Технологическую трактовку полу-
чают проблемы преодоления социаль-
ных антагонизмов, отчуждения и дегу-
1ЯННЧЯГГЫМ Dr,... -
... .."....г.п, пилен ающая гл. манизации. Работы в области <искус-
фактором обществ, развития произ- ственного интеллекта> рассматривают-
водство и использование научно-техни- "" """ """ " --
-. ...."..-иаппс научно-техни- ся как возможность информационной
ческой и др. информации. Концепция трактовки самого человека. Концеп-
И.о. явл. разновидностью теории пост- ция И.о. вызывает критику со стороны
индустриального общества (3. Бжезин- гуманистически ориентированных фи-
ский, Белл, Тоффлер). Рассматривая лософов и ученых, отмечающих несо-
обществ, развитие как <смену стадий>, стоятельность технологического детер-
.Сторонники теории И.о. связывают его манизма, указывающих на негативные
--.становление с доминированием <четвер- последствия компьютеризации об-ва.
тнчного>, информационного сектора Деменчонок Э. В.
.<Мюиомикн, следующего за сельским ИРРАЦИОНАЛЬНОЕ (от лат.
;;"<езяйством, промышленностью и эконо- irrationalis)-лежащее за пределами
.."дннюй услуг. При этом утверждается, досягаемости разума, недоступное по-
-что капитал и труд как основа индуст- стижению в рамках логического мышле-
Цччмного общества уступают место ий- ""Ї """...--.----
ЗДОормации
уступают место ин-
знанию в И.о. Револю-
ния, противоположное рациональному
И. имеет два смысла: негативный и
негативный
<Истина и метод>
<Йельские критики>
позитивный. Позитивный смысл, опре-
деливший иррационализм как направ-
ление в философии, заключается в том,
что под И. понимается нечто, противо-
стоящее разуму, полагающее разум
неспособным охватить все богатство
и разнообразие духовной и матери-
альной действительности: нечто темное,
бессознательное, алогичное. Позитивно
понимаемое И. никогда не переходит
в рациональное: рациональное и И. про-
тивостоят друг другу как непримири-
мые антагонисты. В негативном смысле
И. предстает перед субъектом познания
в кач-ве подлежащего познанию. Буду-
чи чем-то бесформенным, хаотичным,
оно в то же время становится предме-
том рационального освоения, объектом
рационализирования. Такое И. мыслит-
ся как нулевое осуществление рацио-
нального, как участвующее в мыслимом
и до крайности неуловимое. В процессе
рационализирования И. осуществляет-
ся процесс перехода его в рациональ-
ное, познанное, логически оформлен-
ное и дискурсивно выраженное, причем
И. становится четко ограниченным,
заключенным в строгие рамки логики,
насквозь просвеченным человеческим
разумом и встроенным в логически
стройную систему знания. Негативно-И.
нерасторжимо связано с рациональ-
ным. Это взаимопроникновение рацио-
нального и И. составляет смысл и жизнь
работы разума. Наличие иррациональ-
ных пластов в человеческом духе по-
рождает ту глубину, из к-рой вновь
и вновь появляются новые смыслы,
идеи- творения. Мудрагей Н. С..
<ИСТИНА И МЕТОД> (Wahrheit
und Method, 1960) - книга Гадамера,
ставшая программным произведением
совр. филос. герменевтики. Название
работы носит провоцирующий хар-р:
союз <и> обозначает здесь не связь
истины и метода, а их несовмести-
мость. Демонстрируя <неметодическую>
суть человеческого познания, автор
стремится показать, что способ позна-
ния, связанный с понятием науки
и лежащим в ее основе понятием мето-
да, не явл. ни единственным, ни уни-
версальным. Культурно-историческая
традиция знает разл. способы чело-
веческого отношения к миру. Научно-
теоретическое его. освоение - лишь од-
на из возможных позиций человече-
ского бытия. Можно выделить три осн.
формы связи человека с миром, три
осн. вида опыта, три измерения, в к-рых
развертывается бытие человека: <эсте-
тическое>, <историческое> и <языко-
вое> (им соответствуют три осн. раз-
дела книги). Все три термина несут
на себе печать условности, т. к., во-
первых, они не обозначают принци-
пиально разл. сфер, а, во-вторых, сло-
жившийся за последние полтора сто-
летия хар-р их использования привел
к обеднению их значения. Записанное
по ведомству эстетики, искусствоведе-
ние, считает Гадамер, недопустимо
сузило опыт истины, обретаемый в иск-
ве и посредством иск-ва. Под влия-
нием Канта, усматривавшего основу
прекрасного в априорной структуре
субъективности, произошло забвение
того фундаментального обстоятель-
ства, что иск-во есть способ раскры-
тия истины. <Историзм> XIX в., про-
должает Гадамер, изъял из историче-
ской сферы <герменевтическое измере-
ние>: историю стали изучать, вместо
того чтобы ее понимать. К текстам
прошлого стали подходить <лишь исто-
рически>, т. е. рассматривать их исклю-
чительно как продукт определенных
социально-культурных обстоятельств,
как если бы они не имели никакого
касательства к нам. В стремлении
преодолеть ограниченность позитиви-
стски ориентированной исторической
науки Дильтей предложил психологи-
ческий подход к осмыслению феноме-
нов прошлого: их нужно не просто
объяснить, исходя из определенного
представления о связи общего и част-
ного, но и понять, воспроизведя
как уникальное порождение индивиду-
альности. Однако герменевтическая
проблема, т. е. проблема понимания.
тем самым не раскрывается - для по
нимания недостаточно перемещения ин
терпретатора в <горизонт> автора
необходимо <переплавление> их гори
зонтов. Последнее же может произои
ти только благодаря чему-то третьем).
тому общему, в чем смогут примирить
ся позиции обоих. Таким <третьим
явл. язык, рассматриваемый с т. зр.
его бытийного статуса, т. е. как особая
реальность, внутри к-рой человек себя
застает и к-рая не может быть схва-
чена средствами социологического или
психологического исследования. В сти-
хии языка осуществляется как пони-
мание человеком мира и его самопо-
нимание, так и понимание людьми
друг друга. Автор, однако, не огра-
ничивается указанием на язык как осн.
условие возможности человеческого бы-
тия, а стремится продемонстрировать,
что <бытие, которое может быть поня-
то, есть язык>. Как несущая основа
передачи культурного опыта от поко-
ления к поколению язык обеспечивает
возможность традиции, а диалог между
разл. культурами реализуется через
поиск общего языка.
Малахов В. С.
ИСТОРИЦЙЗМ- филос. течение
западноевроп. мысли конца XIX -
первой половины XX в., выдвигающее
на передний план логико-методологи-
Пческие, гносеологические и мировоз-
f зренческие проблемы исторического
в знания. Основоположник И.- Дильтей,
S л.-.--.-.
__.."-...1..rill ii. - ило/си,
-1 .философия к-рого концентрируется во-
круг идеи критики <исторического
S- разума>, понятой как исследование
,Г. условий и границ исторического зна-
.. ния и специфического статуса послед-
" него в системе научного знания вооб-
"ще. Структура исторического мира
> определяет специфику исторического
-. познания и, в свою очередь, опреде-
i.. ляется этим познанием. Иначе говоря,
историческое бытие и историческое по-
знание неразрывно связаны друг с дру-
:. том. Именно Дильтею принадлежит
идея применения философии тождества
. Шеллинга для объяснения специфики
исторического познания; она сочетает-
,ся у него с иррационалистическим пси-
- хологизмом. В своем дальнейшем раз-
витии И. распался на три направле-
ния. Неокантианский методологизм
В лице Виндельбанда н Риккерта исчер-
.п>п себя в противопоставлении исто-
:. Д)ии и естествознания по способу обра-
J-эования и функционирования понятий.
j. -второе направление подводило истори-
.-.letKoe бытие под понятие культуры,
ч;> саму культуру трактовало как
1.
<жизнь>, доступную пониманию лишь
1 изнутри посредством интуиции. Впо-
следствии этот подход получил назва-
ние <культурно-исторической монадо-
логии>, поскольку с этой т. зр. единый
исторический процесс есть лишь фик-
ция, скрывающая существование мно-
жества самостоятельно существующих
культурных организмов. Эту концепцию
отстаивали Шпенглер и Тойнби. При
всех крайностях иррационалистиче-
ского релятивизма это направление
мысли раз и навсегда показало несо-
стоятельность глобальной схемы миро-
вого исторического процесса на основе
обобщения опыта Зап. Европы. Нако-
нец, неогегельянский И. Кроче, Кол-
лингвуда и близко примыкающий к нему
рацио-витализм Ортеги-и-Гассета обра-
щают внимание на грубую приблизи-
тельность натуралистического подхода
к культуре и необходимость выяснения
диалектических связей преемственно-
сти в лоне культурной традиции. Однако
их собственная концепция, искусствен-
но обрывая связи с социологией во
имя <автономии истории>, сужает мето-
дологический инструментарий истори-
ческого познания, оставляя за пре-
делами исследования массовые процес-
сы стихийного хар-ра, не укладываю-
щиеся в неогегельянскую формулу <вся
история есть история мысли>. В наст.
вр. об И. напоминает гл. обр. такое
течение, как герменевтика.
Киссель ГЛ. А.
<ЙЁЛЬСКИЕ КРИТИКИ> - фи
лос.-литературоведческая школа, сло-
жившаяся в 70-е гг. в Йельском ун-те
на основе пересмотра принципов тра-
диционной литературной критики с по-
зиций. близких теории деконструкции
Деррида. Рассматривая литературную
критику как фундаментальную гумани-
тарную деятельность, школа выделяет-
ся на фоне предшественников при-
стальным вниманием к философии.
школы принято называть книгу <Де-
конструкция и критика> (1979), пред-
ставляющую позиции таких авторов,
как Блум, де Ман. Хартман, а также
Миллер. Ведущим теоретиком школы
был де Ман, разработавший учение
о риторике как деконструнрующей дея-
<й/лhcкue критики>
тельности. Внутр. критика школы со
стороны Блума, не отождествляющего
свое учение с теорией деконструкции,
оценивает исключительный интерес
к риторике как <лингвистический ниги-
лизм>. Противостояние второго поко-
ления школы (Б. Джонсон, Ш. Фел-
ман, Джеймисон, Г. Чакраворти,
М. Фергюсон и др.) первому на-
чалось как противопоставление жен-
ского дискурса <бунтующих дочерей
Йеля> мужскому репрессивному языку
отцов, марксистского радикализма мо-
лодых-либерализму старших.
Лит Deconstruction and Criticism. L., 1979,
Rhetoric and Form. Norman, " д
КАМЮ (Camus) Альбер (1913-
1960) - франц. философ и литератор,
лауреат Нобелевской премии по лит.
(1957). К. родился в Алжире, там же
окончил ун-т, с 1940 г. жил и работал
во Франции. В годы 2-й мировой войны
был активным участником движения
Сопротивления. В <Письмах к немец-
кому другу> (1943-1944) К. предска-
зывал фашизму неизбежное пораже-
ние, поскольку насилие, аморализм, зло-
1еяние порождают сопротивление, спо-
:обное их сокрушить. В ранних эссе
С исповедовал своеобразную языче-
:кую философию, прославлял ту слиян-
юсть человека с природой, благодаря
:-рой он обретает внутр. гармонию, ду-
;евную цельность и полноту, стано-
1тся сам собой. Однако уже в пове-
ги <Посторонний> (1942) К. описал
)вр. мир как мир бесправия, отчужде-
ш, обреченности и равнодушия, в
1-ром человек ощущает себя <посторон-
IHM>. Лишь на пороге смерти человек
[увствует себя в этом мире свободным,
миротворенным и счастливым. В <Ми-
; о Сизифе> (1942) К. исследовал
описал чувство абсурда, основанное
1 нем мироощущение, абсурд как
ковой. К. по-новому подошел к про-
еме абсурда. Если для С. Кьеркегора
:урд - это <грех без Бога>, а для
Шестова абсурд - это Бог, то для
абсурд - это ясный разум, конста-
1ующий свои пределы. Если этот мир
имеет высшего смысла, то он имеет
крайней мере <истину человека>,
дающую смысл жизни. От анархи-
юго одиночества <Мифа о Сизифе>,
абсурд преодолевается сам собой,
переходит сначала к индивидуалис-
тическому бунту <Калигулы> и <Недо-
разумения>, а затем к коллективист-
ской морали <Чумы> и <Осадного поло-
жения>, выражающей человеческую
солидарность в борьбе против зла.
<Чума>, означающая для людей <изгна-
ние>, являвшаяся глубочайшей <разлу-
кой>, породила у них стремление к вос-
соединению и общению друг с другом.
Поэтому, считает К., имеется больше
оснований восхищаться людьми, чем
презирать их. В <Бунтующем человеке>
(1951) К. поставил вопрос о свободе и
правах человека. По его утверждению,
бунт - это дело человека информиро-
ванного, обладающего сознанием своих
прав. Бунт возникает прежде всего в
таких об-вах, к-рые отпадают от свя-
щенного. Для людей, живущих в <де-
сакрализованной истории>, бунт явл.
одним из существенных измерений их
бытия. Осознание человека как чело-
века приходит в мир вместе с бунтом.
С т. зр. К., в повседневной жизни бунт
играет ту же роль, что cogito Декарта
в сфере мысли: <Я бунтую, следова-
тельно, мы существуем>. Уделом совр.
человека явл. <война и революция>.
Поэтому бунт, будучи элементом циви-
лизации, предваряет любую цивилиза-
цию, ибо революция может утверждать-
ся только в цивилизации, а не в терроре
или тирании. Рассматривая историю
<метафизического>, <исторического> и
<художественного> видов бунта, К. пы-
тается найти ответы на вопросы: как
может человек быть и оставаться чело-
веком? Что он должен делать, чтобы
установить справедливость, найти исти-
ну, вселить в людей надежду, создать
условия для того, чтобы восторжество-
Кшетти
вали добро и красота? Особое значе-
ние К. придает иск-ву, т. к. оно способно
дать и дает конечную перспективу со-
держания бунта, а художник способен
переделывать мир по своему расчету и
разумению. К. стремится выработать
новый гуманизм, к-рый смог бы объеди-
нить всех людей и принести им свободу.
Идеал универсальной коммуникации
явл. идеалом любого великого худож-
ника. В духе Ф. М. Достоевского К.
полагает, что красота спасет мир. Кра-
сота не делает революций, но прихо-
дит день, когда революции испыты-
вают в ней нужду. К. считал, что можно
отрицать несправедливость, не прекра-
щая приветствовать природу человека
и красоту мира. Его гуманизм направ-
лен не на то, чтобы сделать человека
счастливым, а на то, чтобы сделать его
сознательным, свободным от опутавших
его метафизических, нравственных и
политических предрассудков и иллюзий,
чтобы сделать человека свободным от
разл. догм и лживых идеологий. Кра-
сота не может служить никакой партии
и никакому гос-ву - она состоит на
службе лишь у сострадания и свободы.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95