Традиционнотеологическому брахманистскому толкованию
дхармы (дхаммы) буддизм противопоставил свой, во многом
рационалистический подход к этому ключевому понятию тог-
дашней политико-правовой мысли и идеологии в целом. В
интерпретации буддистов дхарма выступает как управляющая
миром природная закономерность, естественный закон. Для
разумного поведения необходимо познание и применение этого
закона. <Дхаммы,- подчеркивается в <Дхаммападе>,- обус-
ловлены разумом, их лучшая часть - разум, из разума они
сотворены-.> Трактовка дхаммы, как и все мировоззрение ран-
него буддизма, пронизана проповедью гуманизма, доброго отно-
шения к другим людям, непротивления злу злом и насилием.
<Ибо,- утверждает <Дхаммапада>,- никогда в этом мире
ненависть не прекращается ненавистью, но отсутствием нена-
висти прекращается она. Вот извечная дхамма>.
В <Дхаммападе> отчетливо проявляется в целом присущая
буддизму (в противоположность брахманизму) тенденция к
ограничению роли и масштабов наказания. Специально подчер-
кивается недопустимость применения наказания при отсут-
24 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
ствии вины. Восхваление дхаммы в буддийском учении означает
вместе с тем восхваление законности, законного пути в жизни.
Понимание и соблюдение этого требует соответствующих зна-
ний, нравственных и умственных усилий: путь законности
оказывается вместе с тем дорогой справедливости и мудрости.
И мудрый <на незаконной стезе не возжелает себе успеха>,
подчеркивается в <Дхаммападе>.
Буддийская установка на индивидуальный путь спасения и
достижения нирваны (состояния высшей просветленности) объ-
ясняет и характерное для буддизма невнимание к реальным
политико-правовым явлениям, которые в целом расценивались
как часть общей цепи земных несчастий. Поэтому и учение
буддистов о дхамме было рассчитано прежде всего на <внутрен-
нее> использование, на первоначально узкий круг привержен-
цев Будды.
Но уже в начале своего зарождения многие идеи буддизма, по
существу, имели актуальное социально-политическое значение
и звучание. С ростом числа сторонников буддизма и укреплени-
ем их позиций это значение все более усиливалось. Постепенно
идеи буддизма (в том числе и концепция дхаммы) стали оказы-
вать влияние на государственную политику и законодательство.
Во время правления Ашоки (268-232 гг. до н. э.), объединившего
Индию, буддизм был признан государственной религией. Влия-
ние буддизма постепенно распространилось и на многие другие
страны юго-восточной Азии.
Представления о естественном характере законов, управляю-
щих как мирозданием в целом, так и общественными отношени-
ями, были наиболее последовательно развиты школой локаяты
(чарвака), сторонники которой уже в VI в. до н. э. с атеистических
позиций критиковали основные положения брахманизма.
Согласно воззрениям этой школы <все в мире совершается в
силу внутренней природы (свабхава) самих вещей. По сохра-
нившимся сведениям, представителю данной школы Брихаспа-
ти принадлежит следующее положение: <Все явления естес
твенны. Ни в опыте, ни в истории не находим мы никакого
проявления сверхъестественной силы... Мораль естественна: она
вызвана общественным соглашением и выгодностью, а не божес-
твенным указанием>.
Подобные высказывания чарваков позволяют характеризо-
вать их правопонимание, основанное на представлении о регу-
лятивной роли <природы вещей> и естественности правил
поведения, как один из ранних вариантов светской концепции
естественного права.
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
25
Заметный отход от идеологии брахманизма в сторону свет-
ских рационалистических представлений о государстве и праве
наблюдается в трактовке <Артхашастра> (IV-III вв. до н. э.),
автором которого считается Каутилья (Чанакья), влиятель-
ный советник и министр Чандрагупты I.
Относя к наукам философию, учение о трех Ведах, учение о
хозяйстве и учение о государственном управлении, трактат
подчеркивает, что философия при помощи логических доказа-
тельств исследует <в учении о трех Ведах - законное и
незаконное, в учении о хозяйстве - пользу и вред, в учении о
государственном управлении - верную и неверную политику>.
В <Артхашастре>, наряду с традиционным пиететом к дхарме
и признанием того, что <закон основан на истине>, явное
предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и
обусловленным ею политическим мероприятиям и администра-
тивно-властным установлениям. Хотя в <Артхашастре> царю и
рекомендуется отдаться любви, хне нарушая закона и пользы>,
однако именно полезность выступает в трактате в качестве
определяющей основы и ведущего принципа политических
действий, соответствующих задачам сильной, карающей власти
К целям сохранения системы вари.
Выделение полезности в качестве самостоятельного начала,
наряду и в общем соответствии с дхармой и морально-религи-
озно освященной законностью, означало заметный шаг в форми-
ровании светской доктрины политики и законодательства. Подо-
(пюе высвобождение политики из морально-религиозных уз,
Содержащееся в <Артхашастре>, дало определенные основания
для встречающейся в литературе характеристики ее автора в
Качестве индийского Макиавелли.
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
Основателем даосизма, одного из наиболее влиятельных те-
чений древнекитайской философской и общественно-полити-
ческой мысли, считается Лао-цзы (VI в. до н. э.). Его взгляды
вложены в произведении <Дао дэ цзин> (<Книга о дао и дэ>).
":,В отличие от традиционно-теологических толкований дао как
Проявления <небесной воли> Лао-цзы характеризует дао как
независимый от небесного владыки естественный ход вещей,
естественную закономерность. Дао определяет законы неба,
Природы и общества. Оно олицетворяет высшую добродетель и
естественную справедливость. В отношении к дао все равны.
2-770
26 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
Все недостатки современной ему культуры> социально-поли-
тическое неравенство людей, бедственное положение народа и
т. д. Лао-цзы приписывает отклонению от подлинного дао. Про-
тестуя против существующего положения дел, он вместе с тем
все свои надежды возлагал на самопроизвольное действие дао,
которому приписывается способность восстанавливать справед-
ливость. <Небесное дао,- утверждал он,- напоминает натяги-
вание лука. Когда понижается его верхняя часть, поднимается
нижняя. Оно отнимает лишнее и отдает отнятое тому, кто в нем
нуждается. Небесное дао отнимает у богатых и отдает бедным то,
что у них отнято. Человеческое же дао наоборот. Оно отнимает
у бедных и отдает богатым то, что отнято>.
В такой трактовке дао выступает как естественное право
непосредственного действия.
Существенная роль в даосизме отводится принципу недея-
ния, воздержанию от активных действий. Недеяние выступает
в этом учении прежде всего как осуждение антинародного
активизма властителей и богатых, как призыв воздержаться от
притеснений народа и оставить его в покое. <Если дворец
роскошен, то поля покрыты сорняками и хлебохранилища
совершенно пусты- Все это называется разбоем и бахвальством.
Оно является нарушением оао- Народ голодает оттого, что
власти берут слишком много налогов... Трудно управлять наро-
дом оттого, что власти слишком деятельны>.
Все неестественное (культура, искусственно-человеческие
установления в сфере управления, законодательства и т. д.),
согласно даосизму, это отклонение от дао и ложный путь.
Влияние естественного вообще (в том числе и естественного
права) на общественную и политико-правовую жизнь в целом,
по данной концепции, осуществляется на путях такого следова-
ния дао, которое скорее означает отказ от культуры и простое
возвращение к естественности, нежели дальнейшее совершен-
ствование общества, государства и законов на основе и с учетом
каких-то позитивных требований дао.
Резко критиковал Лао-цзы всякого рода насилие, войны,
армию. <Где побывали войска, - говорил он, - там растут тер-
новник и колючки. После больших войн наступают голодные
годы... Победу следует отмечать похоронной процессией>.
Однако восхваляемое даосизмом недеяние означало вместе с
тем и проповедь пассивности. Даосистской критике культуры и
достижений цивилизации присущи черты консервативной уто-
пии. Поворачиваясь спиной к прогрессу, Лао-цзы призывал к
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
27
| Патриархальной простоте минувших времен, к жизни в малень-
|мих, разобщенных поселениях, к отказу от письменности, ору-
|дий труда и всего нового, г"
I," Эти аспекты даосизма существенно притупляли его крити-
|цизм по отношению к реально существовавшим социально-
[политическим порядкам.
! Фундаментальную роль во всей истории этической и полити-
| Ческой мысли Китая сыграло учение Конфуция (551-479 гг.
| до н. э.). Его взгляды изложены в книге <Лунь юй> (<Беседы и
высказывания>), составленной его учениками. На протяжении
многих веков эта книга оказывала значительное влияние на
мировоззрение и образ жизни китайцев. Ее заучивали наизусть
дети, к ее авторитету апеллировали взрослые в делах семейных
М политических.
l Опираясь на традиционные воззрения, Конфуций развивал
| Йатриархально-патерналистскую концепцию государства. Го-
. сударство трактуется им как большая семья. Власть имератора
1 (<сына неба>) уподобляется власти отца, а отношения правящих
И подданных - семейным отношениям, где младшие зависят от
старших. Изображаемая Конфуцием социально-политическая
иерархия строится на принципе неравенства людей: <темные
(Люди>, <простолюдины>, <низкие>, <младшие> должны подчи-
1няться <благородным мужам>, <лучшим>, <высшим>, <стар-
(шим>. Тем самым Конфуций выступал за аристократическую
концепцию правления, поскольку простой народ полностью
[отстранялся от участия в управлении государством.
Правда, его политический идеал состоял в правлении арис-
тократов добродетели и знания, а не родовой знати и богатых,
так что предлагаемая им идеальная конструкция правления
отличалась от тогдашних социально-политических реалий и
благодаря этому обладала определенным критическим потенци-
алом. Но в целом для Конфуция и его последователей, несмотря
на отдельные критические замечания и суждения, характерно
скорее примиренческое и компромиссное, нежели критическое
отношение к существовавшим порядкам. Вместе с тем присущее
:: конфуцианству требование соблюдения в государственном
; управлении принципов добродетели выгодно отличает это уче-
е ние как от типичной для политической истории Китая практики
деспотического правления, так и от теоретических концепций,
оправдывавших деспотическое насилие против подданных и
отвергавших моральные сдержки в политике.
28 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
Будучи сторонником ненасильственных методов правления,
Конфуций призывал правителей, чиновников и подданных стро-
ить свои взаимоотношения на началах добродетели. Этот при-
зыв прежде всего обращен к правящим, поскольку соблюдение
ими требований добродетели играет решающую роль и предоп-
ределяет господство норм нравственности в поведении поддан-
ных. Отвергая насилие, Конфуций говорил: <Зачем, управляя
государством, убивать людей? Если вы будете стремиться к
добру, то и народ будет добрым. Мораль благородного мужа
(подобна) ветру; мораль низкого человека (подобна) траве. Трава
наклоняется туда, куда дует ветер>.
Основная добродетель подданных состоит, согласно Конфу-
цию, в преданности правителю, в послушании и почтительности
ко всем <старшим>. Политическая этика Конфуция в целом
направлена на достижение внутреннего мира между верхами и
низами общества и стабилизации правления. Помимо чисто
моральных факторов он обращает внимание и на необходимость
преодоления процессов поляризации богатства и бедности среди
населения. <Когда богатства распределяются равномерно,-
отмечал он, - то не будет бедности; когда в стране царит
гармония, то народ не будет малочислен; когда царит мир (в
отношениях между верхами и низами), не будет опасности
свержения (правителя)>. Отвергая бунты и борьбу за власть,
Конфуций высоко оценивал блага гражданского мира.
Отрицательно относился Конфуций также и к внешним
войнам, к завоевательным походам китайских царств друг
против друга или против других народов (<варваров>). Не
отвергая в принципе сами гегемонистские претензии китайских
правителей, Конфуций советовал им: <людей, живущих далеко
и не подчиняющихся>, необходимо <завоевать с помощью обра-
зованности и морали>. <Если бы удалось их завоевать, -
добавлял он, - среди них воцарился бы мир>. Эти культуртре-
герские и миротворческие мотивы в дальнейшем нередко ис-
пользовались китайскими правителями в качестве морального
прикрытия своих завоевательных акций и подчинения своей
власти других народов.
Регулирование политических отношений посредством норм
добродетели в учении Конфуция резко противопоставляется
управлению на основе законов. <Если, - подчеркивал он, -
руководить народом посредством законов и поддерживать поря-
док при помощи наказаний, народ будет стремиться уклонять-
ся (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же
3. Политико-правовая мысль Древнего Китая
29
руководить народом посредством добродетели и поддерживать
порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он
исправится>.
В целом добродетель в трактовке Конфуция - это обширный
Комплекс этико-правовых норм и принципов, в который входят
Правила ритуала (ли), человеколюбия (жэнь), заботы о людях
(Шу), почтительного отношения к родителям (сяо), преданности
Правителю (чжун), долга (и) и т. д. Вся эта нормативная
целостность, включающая в себя все основные формы социаль-
но-политического регулирования того времени, за исключением
корм позитивного закона (фа), представляет собой единство
Моральных и правовых явлений.
Отрицательное отношение Конфуция к позитивным законам
(фа) обусловлено их традиционно наказательным значением, их
Связью (на практике и в теоретических представлениях, в
: Правосознании) с жестокими наказаниями.
Вместе с тем Конфуций не отвергал полностью значения
аконодательства, хотя, судя по всему, последнему он уделял
лишь вспомогательную роль.
Существенную социально-политическую и регулятивную
Нагрузку в учении Конфуция несет принцип <исправления
.Имен> (чжэ мин). Цель <исправления имен> - привести <имена>
(т. е. обозначения социальных, политических и правовых стату-
сов различных лиц и групп населения в иерархической системе
общества и государства) в соответствие с реальностью, обозна-
чить место и ранг каждого в социальной системе, дать каждому
Соответствующее ему имя, чтобы государь был государем,
сановник - сановником, отец - отцом, сын - сыном, простолю-
дин - простолюдином, подданный - подданным.
й Уже вскоре после своего возникновения конфуцианство стало
влиятельным течением этической и политической мысли в
|Китае, а во П в. до н. э. было признано в Китае официальной
: идеологией и стало играть роль государственной религии.
Основатель моизма Мо-цзы (479-400 гг. до н. э.) развивал
i идею естественного равенства всех людей и выступил с обосно-
ванием договорной концепции возникновения государства, в
основе которой лежит идея принадлежности народу верховной
Власти.
В этих целях он по-новому трактовал традиционное понятие
<воля неба> и подчеркивал, что <небо придерживается всеобщей
любви и приносит всем пользу>. Всеобщность, присущая небу,
Которое играет в моизме роль образца и модели для человечес-
30 Глава 2. Политическая и правовая мысль в странах
Древнего Востока
ких взаимоотношений, включает в себя признание равенства
всех людей. <Небо не различает малых и больших, знатных и
подлых; все люди - слуги неба, я нет никого, кону бы оно не
выращивало буйволов и коз, не откармливало свиней, диких
кабанов, не поило вином, не давало в изобилии зерно, чтобы
(люди) почтительно служили небу. Разве это не есть выражение
всеобщности, которой обладает небо? Разве небо не кормит
всех?>
Следование небесному образцу Мо-цзы называл также <по-
читанием мудрости как основы управления>. Важным моментом
такого мудрого управления является умелое сочетание <настав-
ления народа с наказаниями>.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104