Не случайно аль-Афгани настаивал не на упраз-
днении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно
<представительной консультативной формой>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
147
Влияние ислама на политико-правовые воззренияаль-Афга-
ни ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие
его понимания природы мусульманского права от исламской
традиции состояло в том, что в качестве обязательных он
признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и
сунне или отражают единогласное мнение ближайших спод-
вижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение
выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе
собственного усмотрения.
Аль-Афгани решительно отстаивал идею свободы иджтиха-
да - формулирования новых правовых решений по вопросам,
не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал
концепцию <закрытия врат иджтихада>. Отстаивая рациональ-
ное понимание мусульманского права, его способсность к разви-
тию и отражению потребностей новой исторической эпохи, аль-
Афгани отмечал: <Действительно, выдающиеся ученые мужи
(мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во
многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они
овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих
книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотвержен-
ным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной
в Коране мудростью и содержащимися в достоверных предани-
ях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом
с океаном или мгновение на фоне веков>.
Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматри-
вал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусуль-
ман, а степень соблюдения его норм считал единственным
критерием различий между людьми. Причем он исходил из того,
что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и
осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Вер-
ность шариату для него была главным требованием, предъявля-
емым к любой организации власти. <При всем многообразии
моделей правления,- подчеркивал он,- мусульманин не от-
вергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг
друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положе-
ния шариата и следует начертанным им путем>:
Реформистский подход к политико-правовой проблематике,
шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную
разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и
последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи,
получивший образование в мусульманском университете <Аль-
Азхар> в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации
148 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчеркивал,
что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха,
отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью,
на непогрешимость и выполнение роли посредника между
Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства,
стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оценивал
роль религиозных и политических деятелей: <Имамы от рели-
гии у него (Аллаха. - Л. С.) являются передатчиками того, что
предписал Аллах, а имамы от мирских дел - исполнителями
установлении Аллаха. В религиозном отношении надлежит
подчиниться только Аллаху и предписанному им, а не их
(имамов. - Л. С.) личной воле и титулам>.
Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру.
Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных возмож-
ностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху
и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятст-
вие не является для него абсолютным.
Такой общий подход лежал и в основе представлений египет-
ского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея
заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного
характера исламского государства, которое поэтому не может
быть названо теократическим. <Ислам не знает религиозной
власти... Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и
уничтожение ее- Халифат не просто больше походит на поли-
тический институт, но в своей основе является им... Халиф же
во всех отношениях является гражданским правителем>.
Во взглядах Абдо на принципы справедливого государствен-
ного устройства мусульманско-правовые представления тесно
переплетались с европейскими политическими концепциями,
Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три нача-
ла - свобода, исламский принцип совещательноеT и правовой
закон. Говоря о свободе, Абдо писал: <Политическая жизнь
предполагает, что человек является свободным в своих взглядах
и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда
коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая
свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание
всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право
нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то
нет и государства, которое не может существовать без полити-
ческих прав и обязанностей. Если же она имеется, то пред-
полагает наличие обязанностей и прав>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
149
Другой основой существующей власти выступает принцип
<аш-шура> (консультация), который Абдо считал синонимом
демократизма в вершении государственных дел и антиподом
деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат
не предусмотрел какой-либо определенной формы практичес-
кой реализации этого института: <Консультация - закреплен-
ная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не
сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор
такого способа распространяется основополагающий правовой
принцип дозволения и разрешения>.
<Аш-шура>, по мысли Абдо, предполагает наличие специаль-
ного представительного органа, дающего советы правителю,
ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от
принятия ошибочных или субъективных решений. Египетский
мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения
в Египте указанного института, с помощью которого представи-
тели народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти
интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе
с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выпол-
нять лишь <знающие> представители просвещенной элиты.
Однако последнюю он понимал достаточно широко: <В наше
время вершителями (государственных) дел являются выдаю-
щиеся ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и
земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу пред-
приятий, руководители ассоциаций и компаний, лидеры партий,
наиболее одаренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому
доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами...
Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто
пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой
страны также не составляет труда познакомиться с ними и
собрать их для консультаций, если он только этого пожелает>.
Еще одним непременным атрибутом справедливой власти
Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве крите-
рия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По
его убеждению, право может в полной мере действовать только
в условиях политической свободы и для этого оно должно быть
выражением общих интересов. Характеризуя назначение пра-
ва, Абдо писал: <Право есть настоящее руководство, к которому
обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных
дел>. При этом истоки права он выводил из условий жизни и
традиций каждого конкретного/народа, полагая, что одно и то же
право может соответствовать интересам одной нации и не
150 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
отвечать потребностям другой, быть полезным одним и прино-
сить вред другим. Причина этого кроется в том, что <условия, в
которых находятся нации,- вот истинный законодатель, муд-
рый, авторитетный наставник и решающая сила>.
Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал:
<Исламский шариат - всеобщее право, которое будет сущес-
твовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает,
что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и
в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилиза-
ции. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным
нормам, а призван соответствовать любым условиям жизне-
деятельности>.
Рассматривая шариат в качестве вечного естественного права
мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточни-
кам (например, он не признавал в качестве источника мусуль-
манского права <иджма>) и отказывался видеть в нем лишь
инструмент для оправдания и прикрытия политики властей. В
частности, он с негодованием писал, что в Средние века мусуль-
манские правоведы всячески оправдывали произвол властей.
Вместо этого, полагал Абдо, <они должны были изучать состо-
яние (общества) своей эпохи в конкретный момент и распростра-
нять на него такие нормы, которым люди могли бы практически
следовать>.
Египетский мыслитель отвергал таклид (традиции) и без
колебаний отстаивал развитие мусульманского права на раци-
ональной основе, по существу обосновывая его десакрализацию.
Абдо последовательно отличал неизменные положения Кора-
на и сунны (шариат) от их интерпретации правоведами с
помощью рационального толкования (фикх). На основе послед-
него и формулируются конкретные юридические нормы, кото-
рые модифицируются с течением времени вслед за изменением
исторических условий. Такие правила поведения, следователь-
но, лишены божественного характера, что, однако, не снижает
их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих
трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих
норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а
другая обоснована рационально, следует применить именно
вторую.
Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является
заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть
ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без
посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо-
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
151
тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что
каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).
Такой подход позволял соединить концепцию божественного
права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо
видел назначение представительных органов государства, при-
званных принимать законы, понимаемые как рациональное
толкование общих целей шариата.
Конец XIX в. явился во многом переломным периодом в
эволюции исламских политических и правовых идей на Арабс-
ком Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные
новые подходы к анализу государства и права в значительной
степени предопределили все последующее развитие арабо-
исламской политической и правовой мысли. Это проявлялось не
столько в появлении новых течений, сколько в модификации,
расширении и углублении известных взглядов и теорий. Так,
классическая мусульманская политическая теория вновь вы-
двинулась на передний план в связи с отделением церкви от
государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей
спустя два года после этого официальной отменой халифата. В
центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата,
о том, нужен он или не нужен мусульманам и кто может и
должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только
духовным главой мусульман или обладает также прерогатива-
ми светского руководителя.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в
пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид
Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трак-
тат <Халифат, или Великий имамат>, который и ныне считается
фундаментальным исследованием по мусульманской теории
государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить
<истинную> концепцию халифата без искажений и фальсифи-
каций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правите-
лям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед
иными формами правления, противопоставить мусульманско-
правовой институт консультации европейским принципам де-
мократии.
Вслед за классической мусульманской теорией государства
Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях
связан принципами и нормами мусульманского права. Соглаша-
ясь с тезисом о том, что нынешний век - это эпоха таклида
(традиции), он не признавал за халифом самостоятельного
бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с
152 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому
особенно настойчиво проводил мысль о неабсолютном, ограни-
ченном характере власти главы мусульманского государства,
который может принимать важнейшие политические и право-
вые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающими-
ся представителями общины, чье мнение для него является
окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с кон-
сультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе
переизбрать главу государства, если тот не консультируется с
советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям
шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно
концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по
сравнению с классической теорией несколько сужаются, огра-
ничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Каса-
ясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусуль-
манского государства, он далее утверждал, что назначение
халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь
норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда
Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами
в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них
шариат.
Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней
серьезной попыткой возродить классическую концепцию хали-
фата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать
на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме
правления.
В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды
на восстановление халифата, возникла прямо противоположная
теория мусульманского государства, согласно которой халифат
вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво
данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульман-
ского университета <Аль-АзхаряАлиАбдельРазек (1888-1966).
В своей книге <Ислам и основы власти>, опубликованной в
1925 г,, он не просто возражал против общепринятой теории
<обязательности халифата>, но и высказал идею о том, что
Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или
форме правления.
Абсолютный призыв <консультироваться о деле> и уважать
<вершителей дел> не может, по мнению Разека, всерьез рас-
сматриваться в качестве политического принципа и правовой
основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он
полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий)
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
153
О необходимости халифата, за исключением общих призывов к
послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорит-
ся об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет
открытойоппозиции претенденту на халифат, не означает его
единогласного одобрения общиной (иджма) и тем более едино-
душного согласия с самой формой государства в виде халифата.
На самом деле, приходит к выводу Разек, идея халифата не
оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылка-
ми на <единогласное мнение>, которое искусственно использо-
валось в качестве юридической фикции для обоснования необ-
ходимости халифата.
В действительности власть халифа всегда утверждалась и
поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходи-
мость систематического подавления вызвала к жизни подобную
форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение рели-
гиозных обрядов и достижение всех целей ислама <не зависит
от той формы правления, которую юристы называют халифа-
том, и тех деятелей, которых народ нарек халифами>. Следова-
тельно, халифат - это такой политический строй, с которым
постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как
мусульманское право не содержит норм или принципов о его
обязательности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104
днении монархии вообще, а на замене абсолютизма именно
<представительной консультативной формой>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
147
Влияние ислама на политико-правовые воззренияаль-Афга-
ни ярко проявилось в его взглядах на шариат. Главное отличие
его понимания природы мусульманского права от исламской
традиции состояло в том, что в качестве обязательных он
признавал только те нормы, которые содержатся в Коране и
сунне или отражают единогласное мнение ближайших спод-
вижников пророка, и одновременно отвергал слепое подчинение
выводам средневековых правоведов, вынесенных ими на основе
собственного усмотрения.
Аль-Афгани решительно отстаивал идею свободы иджтиха-
да - формулирования новых правовых решений по вопросам,
не урегулированным Кораном и сунной, и резко критиковал
концепцию <закрытия врат иджтихада>. Отстаивая рациональ-
ное понимание мусульманского права, его способсность к разви-
тию и отражению потребностей новой исторической эпохи, аль-
Афгани отмечал: <Действительно, выдающиеся ученые мужи
(мусульманской) общины, прибегнув к иджтихаду, в прошлом во
многом преуспели. Однако было бы неверным считать, что они
овладели всеми тайнами Корана и смогли отразить их в своих
книгах. На самом деле все то, чего они достигли самоотвержен-
ным трудом в рамках иджтихада, по сравнению с заключенной
в Коране мудростью и содержащимися в достоверных предани-
ях наставлениями представляет собой всего лишь каплю рядом
с океаном или мгновение на фоне веков>.
Придавая особое значение шариату, аль-Афгани рассматри-
вал его в качестве основной силы, направляющей жизнь мусуль-
ман, а степень соблюдения его норм считал единственным
критерием различий между людьми. Причем он исходил из того,
что ислам отвергает любой закон, противоречащий шариату, и
осуждает любую власть, которая не следует его нормам. Вер-
ность шариату для него была главным требованием, предъявля-
емым к любой организации власти. <При всем многообразии
моделей правления,- подчеркивал он,- мусульманин не от-
вергает и не порицает ни одну из его форм или сменяющих друг
друга его разновидностей, пока властитель соблюдает положе-
ния шариата и следует начертанным им путем>:
Реформистский подход к политико-правовой проблематике,
шариату и исламской власти получил наиболее обстоятельную
разработку в трудах Мухаммеда Абдо (1849-1905), ученика и
последователя Аль-Афгани. Выходец из крестьянской семьи,
получивший образование в мусульманском университете <Аль-
Азхар> в г. Каире, Абдо энергично отстаивал идею реформации
148 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ислама через возврат к его основам. Он настойчиво подчеркивал,
что мусульмане должны подчиняться только воле Аллаха,
отвергал претензию кого-либо на обладание религиозной властью,
на непогрешимость и выполнение роли посредника между
Аллахом и людьми, а также на принятие законодательства,
стоящего в одном ряду с шариатом. С этих позиций он оценивал
роль религиозных и политических деятелей: <Имамы от рели-
гии у него (Аллаха. - Л. С.) являются передатчиками того, что
предписал Аллах, а имамы от мирских дел - исполнителями
установлении Аллаха. В религиозном отношении надлежит
подчиниться только Аллаху и предписанному им, а не их
(имамов. - Л. С.) личной воле и титулам>.
Вместе с тем Абдо отнюдь не проповедовал слепую веру.
Наоборот, он считал, что разум в своих познавательных возмож-
ностях, по существу, не знает предела, подчинен только Аллаху
и останавливается лишь перед шариатом, хотя и это препятст-
вие не является для него абсолютным.
Такой общий подход лежал и в основе представлений египет-
ского мыслителя о природе исламской власти. Главная его идея
заключалась в том, что шариат не закрепил религиозного
характера исламского государства, которое поэтому не может
быть названо теократическим. <Ислам не знает религиозной
власти... Наоборот, одна из его основ - ниспровержение и
уничтожение ее- Халифат не просто больше походит на поли-
тический институт, но в своей основе является им... Халиф же
во всех отношениях является гражданским правителем>.
Во взглядах Абдо на принципы справедливого государствен-
ного устройства мусульманско-правовые представления тесно
переплетались с европейскими политическими концепциями,
Он полагал, что в основе справедливой власти лежат три нача-
ла - свобода, исламский принцип совещательноеT и правовой
закон. Говоря о свободе, Абдо писал: <Политическая жизнь
предполагает, что человек является свободным в своих взглядах
и действиях в той степени, в которой это не наносит вреда
коллективным интересам и не затрагивает других лиц. Такая
свобода с учетом отмеченного условия предполагает осознание
всеобщего блага и границ личной пользы... Свобода есть право
нести известные обязанности. Если она (свобода) отсутствует, то
нет и государства, которое не может существовать без полити-
ческих прав и обязанностей. Если же она имеется, то пред-
полагает наличие обязанностей и прав>.
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
149
Другой основой существующей власти выступает принцип
<аш-шура> (консультация), который Абдо считал синонимом
демократизма в вершении государственных дел и антиподом
деспотизму. При этом он обращал внимание на то, что шариат
не предусмотрел какой-либо определенной формы практичес-
кой реализации этого института: <Консультация - закреплен-
ная шариатом обязанность, однако претворение ее в жизнь не
сводится к одному определенному способу. Наоборот, на выбор
такого способа распространяется основополагающий правовой
принцип дозволения и разрешения>.
<Аш-шура>, по мысли Абдо, предполагает наличие специаль-
ного представительного органа, дающего советы правителю,
ограничивающего его всевластие и гарантирующего его от
принятия ошибочных или субъективных решений. Египетский
мыслитель последовательно отстаивал необходимость введения
в Египте указанного института, с помощью которого представи-
тели народа могли бы отличать дурное от хорошего, блюсти
интересы нации, защищать справедливость и равенство. Вместе
с тем Абдо настаивал на том, что эти функции должны выпол-
нять лишь <знающие> представители просвещенной элиты.
Однако последнюю он понимал достаточно широко: <В наше
время вершителями (государственных) дел являются выдаю-
щиеся ученые, военачальники и судьи, крупные торговцы и
земледельцы, хозяева имеющих общественную пользу пред-
приятий, руководители ассоциаций и компаний, лидеры партий,
наиболее одаренные литераторы, врачи, адвокаты... те, кому
доверяет нация и к кому она обращается со своими проблемами...
Поскольку жители каждой страны хорошо знают тех, кто
пользуется у них доверием и уважением, то для правителя этой
страны также не составляет труда познакомиться с ними и
собрать их для консультаций, если он только этого пожелает>.
Еще одним непременным атрибутом справедливой власти
Абдо считал право, которое он рассматривал в качестве крите-
рия общественного прогресса, цивилизованности и свободы. По
его убеждению, право может в полной мере действовать только
в условиях политической свободы и для этого оно должно быть
выражением общих интересов. Характеризуя назначение пра-
ва, Абдо писал: <Право есть настоящее руководство, к которому
обращаются нации по вопросам своих общих проблем и частных
дел>. При этом истоки права он выводил из условий жизни и
традиций каждого конкретного/народа, полагая, что одно и то же
право может соответствовать интересам одной нации и не
150 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
отвечать потребностям другой, быть полезным одним и прино-
сить вред другим. Причина этого кроется в том, что <условия, в
которых находятся нации,- вот истинный законодатель, муд-
рый, авторитетный наставник и решающая сила>.
Подчеркивая универсальный характер шариата, он писал:
<Исламский шариат - всеобщее право, которое будет сущес-
твовать до скончания века. Отсюда с неизбежностью вытекает,
что он (шариат) регулирует интересы людей в любое время и
в любом месте вне зависимости от изменения форм цивилиза-
ции. Поэтому шариат не сводится к каким-либо конкретным
нормам, а призван соответствовать любым условиям жизне-
деятельности>.
Рассматривая шариат в качестве вечного естественного права
мусульман, Абдо высказывался за возврат к его первоисточни-
кам (например, он не признавал в качестве источника мусуль-
манского права <иджма>) и отказывался видеть в нем лишь
инструмент для оправдания и прикрытия политики властей. В
частности, он с негодованием писал, что в Средние века мусуль-
манские правоведы всячески оправдывали произвол властей.
Вместо этого, полагал Абдо, <они должны были изучать состо-
яние (общества) своей эпохи в конкретный момент и распростра-
нять на него такие нормы, которым люди могли бы практически
следовать>.
Египетский мыслитель отвергал таклид (традиции) и без
колебаний отстаивал развитие мусульманского права на раци-
ональной основе, по существу обосновывая его десакрализацию.
Абдо последовательно отличал неизменные положения Кора-
на и сунны (шариат) от их интерпретации правоведами с
помощью рационального толкования (фикх). На основе послед-
него и формулируются конкретные юридические нормы, кото-
рые модифицируются с течением времени вслед за изменением
исторических условий. Такие правила поведения, следователь-
но, лишены божественного характера, что, однако, не снижает
их авторитета в глазах Абдо. Более того, в одном из своих
трактатов он писал, что при наличии двух конкурирующих
норм, одна из которых предусмотрена Кораном или сунной, а
другая обоснована рационально, следует применить именно
вторую.
Иначе говоря, мусульманская община, по Абдо, не является
заложником шариата, который должен не сковывать ее, а быть
ей слугой. Практически это означает, что люди в состоянии без
посредников уразуметь смысл шариата и на его основе вырабо-
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
151
тать нормы, отражающие их интересы. Абдо полагал, что
каждое поколение мусульман обладает этим правом (иджтихад).
Такой подход позволял соединить концепцию божественного
права с идеей светского законодательства. Именно в этом Абдо
видел назначение представительных органов государства, при-
званных принимать законы, понимаемые как рациональное
толкование общих целей шариата.
Конец XIX в. явился во многом переломным периодом в
эволюции исламских политических и правовых идей на Арабс-
ком Востоке. Выдвинутые в это время концепции, выработанные
новые подходы к анализу государства и права в значительной
степени предопределили все последующее развитие арабо-
исламской политической и правовой мысли. Это проявлялось не
столько в появлении новых течений, сколько в модификации,
расширении и углублении известных взглядов и теорий. Так,
классическая мусульманская политическая теория вновь вы-
двинулась на передний план в связи с отделением церкви от
государства в кемалистской Турции в 1922 г. и последовавшей
спустя два года после этого официальной отменой халифата. В
центре острой дискуссии оказался вопрос о сущности халифата,
о том, нужен он или не нужен мусульманам и кто может и
должен быть халифом, а также о том, является ли халиф только
духовным главой мусульман или обладает также прерогатива-
ми светского руководителя.
Наиболее серьезные теоретико-религиозные аргументы в
пользу возрождения халифата выдвинул Мухаммед Рашид
Рида (1865-1935), опубликовавший в 1922 г. знаменитый трак-
тат <Халифат, или Великий имамат>, который и ныне считается
фундаментальным исследованием по мусульманской теории
государства. В своей книге Рашид Рида стремился восстановить
<истинную> концепцию халифата без искажений и фальсифи-
каций, привнесенных в нее в угоду недальновидным правите-
лям, и на этой основе доказать преимущество халифата перед
иными формами правления, противопоставить мусульманско-
правовой институт консультации европейским принципам де-
мократии.
Вслед за классической мусульманской теорией государства
Рашид Рида утверждал, что выборный халиф в своих действиях
связан принципами и нормами мусульманского права. Соглаша-
ясь с тезисом о том, что нынешний век - это эпоха таклида
(традиции), он не признавал за халифом самостоятельного
бесконтрольного права на иджтихад (в этом он расходился с
152 Глава 6. Политическая и правовая мысль Арабского Востока
ортодоксальным взглядом на полномочия халифа) и поэтому
особенно настойчиво проводил мысль о неабсолютном, ограни-
ченном характере власти главы мусульманского государства,
который может принимать важнейшие политические и право-
вые решения, только посоветовавшись с наиболее выдающими-
ся представителями общины, чье мнение для него является
окончательным. Рассматривая взаимоотношения халифа с кон-
сультативным советом, он подчеркивал, что последний вправе
переизбрать главу государства, если тот не консультируется с
советом, заставляет мусульман поступать вопреки требованиям
шариата или сам нарушает эти нормы. Иными словами, согласно
концепции Рашида Риды, светские полномочия халифа по
сравнению с классической теорией несколько сужаются, огра-
ничиваясь, по существу, сферой исполнительной власти. Каса-
ясь, в развитие данного тезиса, религиозных прав главы мусуль-
манского государства, он далее утверждал, что назначение
халифа состоит в защите веры, а также проведении в жизнь
норм мусульманского права. В духе ортодоксального взгляда
Рашид Рида полагал, что халиф не властен над мусульманами
в религиозных делах и не его прерогатива толковать для них
шариат.
Исследование Рашида Риды явилось, пожалуй, последней
серьезной попыткой возродить классическую концепцию хали-
фата в ее наиболее полном виде и, что самое важное, доказать
на этой основе необходимость возврата к мусульманской форме
правления.
В дальнейшем, когда стала очевидной иллюзорность надежды
на восстановление халифата, возникла прямо противоположная
теория мусульманского государства, согласно которой халифат
вообще не имеет ничего общего с исламом. Наиболее настойчиво
данную точку зрения отстаивал шейх египетского мусульман-
ского университета <Аль-АзхаряАлиАбдельРазек (1888-1966).
В своей книге <Ислам и основы власти>, опубликованной в
1925 г,, он не просто возражал против общепринятой теории
<обязательности халифата>, но и высказал идею о том, что
Коран вообще ничего не говорит о халифате как государстве или
форме правления.
Абсолютный призыв <консультироваться о деле> и уважать
<вершителей дел> не может, по мнению Разека, всерьез рас-
сматриваться в качестве политического принципа и правовой
основы какой-то конкретной формы правления. Сунна, как он
полагает, также не предлагает бесспорных хадисов (преданий)
4. Исторические судьбы мусульманской
политико-правовой доктрины
153
О необходимости халифата, за исключением общих призывов к
послушанию, подчинению имаму (причем не везде, где говорит-
ся об имаме, имеется в виду глава государства). Тот факт, что нет
открытойоппозиции претенденту на халифат, не означает его
единогласного одобрения общиной (иджма) и тем более едино-
душного согласия с самой формой государства в виде халифата.
На самом деле, приходит к выводу Разек, идея халифата не
оправдывается ни положениями Корана или сунны, ни ссылка-
ми на <единогласное мнение>, которое искусственно использо-
валось в качестве юридической фикции для обоснования необ-
ходимости халифата.
В действительности власть халифа всегда утверждалась и
поддерживалась подавлением и насилием. Именно необходи-
мость систематического подавления вызвала к жизни подобную
форму правления. Поэтому, полагает Разек, совершение рели-
гиозных обрядов и достижение всех целей ислама <не зависит
от той формы правления, которую юристы называют халифа-
том, и тех деятелей, которых народ нарек халифами>. Следова-
тельно, халифат - это такой политический строй, с которым
постепенно фактически согласились мусульмане, в то время как
мусульманское право не содержит норм или принципов о его
обязательности.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95 96 97 98 99 100 101 102 103 104