А.Бердяев,
Б.П.Вышеславцев, В.В-Зеньковский, Н.П.Карсавин, И.В.Ки
реевский, А Л .Козлов, Г.Конисский, К.Н.Леонтьев, Л.М.Ло-
патин, Н.О.Лосский, В .В.Розанов, Г.С.Сковорода, В.С.Со-
ловьев, Е.Н.Трубецкой и С .4 .Трубецкой, ПА.Флоренский,
С.Л.Франк, А.С.Хомяков, Л.Шестов, П.Д.Юркевич и др.).
Главным предметом исследования, конституирующим
это философское направление, выступает "бытие" или "живое,
бытие", а "познание" или "живознание" рассматривается как
его неотъемлемая составляющая. В соответствии с так пони-
маемым предметом находит свои определения и аутентичный
ему способ философствования: "онтологическая гносеология",
"конкретная онтология", "конкретный органический идеал-
реализм", "интуитивизм" и др. Учитывая также, что это фи-
лософское направление отличает выраженная ориентация на
религию, в число его определений входят и такие, как: "ре-
лигиозная онтология", "спекулятивно-мистическая теософия"
и др. Потому-то, не "учение о борьбе", а именно "учение о
всеединстве" лежит в его основе и, следовательно, определяет
содержание и способ истолкования феномена субъектности.
Как известно, еще украинский философ Г.С.Сково-
рода искал и находил в каждом человеческом индивиде суоъ-
56
ектное начало, бога-душу, творящую жизнь, побуждающую к
самопознанию, самоопределению, уяснению своего предназна-
чения в этом мире. "Справься ж сам с собою. Узнай себя. Вне-
мли себе и послушай господа своего. Есть в тебе царь твой,
отец и наставник. Воньми себе, сыщи его и по-слушай его. Он
один знает, что тебе сроднее, сиесть полезное.. Сам он и пове-
дет к сему, зажжет охоту, закуражит к труду, увенчает
концом и благословением главу таем", - находим в его
"Дружеском разговоре о душевном мире".
Призыв Г.С.Сковороды к рефлексии, самопостижению,
к поиску в себе, а не во внешних силах того, кто творит
жизнь, не оставляет сомнений в том, что за образами "царя",
"отца", "наставника" следует распознавать именно субъектное
ядро человеческой души, "открыть" которое в себе и составля-
ет задачу для каждого конкретного человеческого индивида.
Следует, конечно, уточнить, что образ божественного в
человеке для Г.С.Сковороды не был просто художественным
образом. Философ четко дифференцировал два самостоятель-
ных начала в природе человека, считая неправомерным огра-
ничиваться лишь истолкованием "видимой натуры". Так, в
"Разговоре пяти путников о истинном щаст!и в жизни" он
замечает: "Два хлеба, два домы и две одежды, два рода всего
есть, всего есть по двое, затем что есть два человека в челове-
ке одном и два отца - небесный и земный, и два миры -
первородный и временный, и две натуры - божественная и
телесная, во всем-на-всем. Если ж оба си естества вмешать в
одно и признавать одну только видимую натуру, тогда-то
бывает родное идолопоклонение..,".
Г.Конисский, пытаясь дать определение "душе вооб-
ще", приходит к первому "субъектному", по своей сути, выво-
ду о том, что душа есть причина действий. Классическими
формами души являются "вегетативная", "чувствующая" и
"рациональная". Их следует дополнить также такими разно-
видностями души, как "желающая" и "двигательная". При
этом, в конечном итоге, все действия - происходят из одной и
той же души. В разных действиях она выявляет свои различ-
ные стороны [См. 118: П; 425-427).
Г.Конисский, отмечает ВЛ.Роменец, намного опередив
В.Вундта, предлагает способ рассуждения, который отвечает
лучшим образцам феноменологического подхода в объяснении
динамики психологических структур. "Многоликость" или
полимодальность одной и той же души, которая есть anima,
когда речь идет о размножении живого; есть ощущение, когда
ощущает; память, когда припоминает; смысл, когда различает;
воля, когда желает; дух, когда рассматривает и т.д., - прояв-
ляется в ее различной организации, в зависимости от мотива,
который преобладает в данный момент и структурирует душу
в соответствии с целью, к которой она стремиться [См. 216;
456). Исходя из сказанного реально предположить наличие в
душе, как источнике активности, некоторого единого органи-
зующего начала, определяющего форму и направленность
активности самой души.
Кто читает с надлежащим вниманием слово Божье,
писал П.Д.Юркевич - один из предтеч отечественного рели-
гиозно-философского ренессанса, тот легко может заметить,
что во всех священных книгах и у всех боговоодущевленных
авторов сердце человеческое рассматривается как средоточие
всей телесной и духовной жизни человека, как существенней-
ший орган и вместилище всех сил, функций, движений, жела-
ний, чувствований и мыслей человека со всеми их направ-
лениями и оттенками. При этом П.Д.Юркевич отличал "фи-
зическое сердце" от "сердца" как средоточия души и духовной
жизни, утверждая вслед за апостолом Павлом, что "сердце"
есть "средоточие души и духовной жизни, подобно тому, как
физическое сердце есть средоточие cu.unamuчecкu.x и произволь-
ных нервов" {См. 327).
Вопрос о местонахождении души, о том центре, в ко-
тором соединяются все нити жизни - телесной и духовной, и
сегодня ставится исследователями. Поэтому каким бы наив-
ным не представлялся нам "концепт сердца", предложенный
П.Д.Юркевичем, следует с должным уважением отнестись к
попытке поиска центра, не только синтезирующего, интегри-
рующего душу и тело, но также несущего в себе начало внут-
ренней и внешней активности человека.
Душа должна иметь свой телесный орган, утверждает
философ, и таким органом является все тело. Поскольку же
сердце объединяет все силы этого тела, то оно и есть глубо-
чайшим органом жизни душевной {См. 327; 84). В сердце
"зачинается и зарождается" решительность человека к тем или
иным поступкам; в нем возникают разнообразные намерения
и желания; оно есть виестилищем воли и ее .устремлений.
{См. там же; 74].
Для обоснования своей позиции автор, в основном,
опирается на известные высказывания: "от чистого сердца",
"отдавать свое сердце", "чувствовать сердцем" и т.п. Особый
же интерес представляет, в данном случае, разнедение функ-
ций между сердцем и головой, также "претендующей" на роль
~\я
душевно-духовно-телесного (по сути, субъектного) центра жи-
знедеятельности человека.
Считая дуализм "сердца" и "головы" не менее осново-
положным, чем традиционный дуализм "души" и "тела",
ПД.Юркевич присоединяется к мысли о том, что голова
имеет значение органа, выполняющего функцию посредника
между целостным еством души и темп воздействиями, кото-
рые она испытывает извне или сверху. Из необходимости мы-
шления, кроме того, должно допустить существование некото-
рой "первичной духовной сущности", которая требует выше
отмеченного посредничества и управляющих действий головы.
И эта первичная духовная сущность имеет, по его мнению,
своим органом сердце: "Душа - основа сознательной психичес-
кой жизни, и ее ближайший орган есть сердце"; "Ум - вершина,
а не корень душевной жизни"; "...Ум - правительственная и
владычествующая сила, но не рождательная" (См. там же].
Выяснение функций головы и сердца приводит к не-
обходимости рассмотрения противоречия между мышлением,
волей и эмоциями. П.Д.Юрксвич полагает, что неверно отда-
вать предпочтение мышлению и определять им сущность ду-
ши. С этим определением, пишет он, совершенно не согла-
суется мысль о том, что "в самой душе есть что-то за-
душевное, что никогда не исчерпывается явлениями мышле-
ния" [См. 327; 83]. В качестве примера здесь, как и следует
ожидать, приводится феномен любви, необъяснимый с пози-
ций только "мыслящей" и "долженствующей" души.
По мнению СЛ.Левицкого, утверждением наличия в
самой душе чего-то "за-душевчого" П.Д.Юркевнч предваряет
не только психоанализ З.Фрсйда, но и К. Юнга, когда далее
говорит, что "разум - свет, а душа, освещаемое изнутри су-
щество" (См. 131; 178].
Именно с "за-душевным" П.Д.Юркевич связывает
идею "вольной воли", "человеческой свободы", "непосредст-
венных душевных порывов", возможность "человеческого по-
ступка" и т.д., что дает основание и нам усмотреть в этом "за-
душевном" прообраз субъектного ядра, олицетворяющего
"истинно сущее", источник и движущую силу всей актив-
ности человека.
К формуле П.Д.Юркевича о соотношении категорий
"мыслимого" (возможного), "истинно сущего" (того, что долж-
но быть) и "действительного" (явления) обращался, как из-
вестно, В.С.Соловьев, посещавший его лекции на курсах в
Богословской Академии [См. 131; 177-178]. "Наше я, - отме-
чал он в критическом предисловии к монографии Л.Геллеи-
баха "Индивидуализм в свете биологии и современной фило-
софии", - то, что в нас живет и мыслит, - прежде чем стать
явлением сознания, есть субъект сознания, т.е. именно та ду-
ша, то индивидуальное существо, за прочную реальность ко-
торого так стоит автор- "индивидуализма". Как физическое
лицо человека,..прежде чем отразиться в зеркале, должно су-
ществовать независимо от зеркала, так и психическое лицо,
наше я, прежде чем отражаться в явлениях сознания, должно
существовать независимо от этих явлений... Не само тело жи-
вет, но образующая его душа живет в нем и посредством не-
го... Поэтому должно признать, что сознание и личность,
сознательная и личная жизнь не суть произведения самого
органического тела, но произведения и проявления души че-
рез или посредством органического тела" (73; XXIII-XXIV).
По сути, в своей критике В.С.Соловьеву также не
удается избежать дуализма "субъекта сознания" и "явлений
сознания", дуализма души и тела. Однако важным представ-
ляется стремление выйти за пределы "видимого", "наблю-
даемого", "эмпирического" я-сознання, выявить глубинные
уровни детерминации активности и развития человека. Этот
процесс углубления и сущность человеческого бытия приво-
дит его к выделению трех сил, которые от начала истории
управляли человеческим развитием. Первая из них стремится
подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его
жизни верховному началу, подавить самостоятельность лица,
свободу личной жизни. Другая - стремится разбить тверды-
ню мертвого единства, дать свободу частным формам жизни,
действует исключительно из себя и для себя. Но есть, полага-
ет В.С.Соловьев, и третья сила, которая "... дает положитель-
ное содержание двум первым, освобождает их от их исключи-
тельности, примиряет единство высшего начала с свободной
множественностью частных форм и элементов, созидает таким
образом целостность общечеловеческого организма и лает ему
внутреннюю тихую жизнь" (См. 251; 19-20).
Путь уравновешивания противоположностей трудно
считать оригинальным и конструктивным и, тем более, корре-
лирующим с реальностью. Славянство, и в особенности Рос-
сия, которым философ приписывает роль исторического про-
водника третьей силы, пока не торопятся оправдать его ожи-
дания, разрываясь между двумя первыми. И здесь мало
странного, потому что эта третья сила не имеет земной на-
правленности. Ее адресат - божественный мир, который воз-
вышается над человеком и природой. Сам же человек по
60
своему вечному началу принадлежит к этому миру и каждыи,
кто не утратил еще человеческого достоинства, должен по-
мнить о нем.
К чему же сводится, в конечном итоге, субъектная ак-
тивность представителя третьей силы? Оказывается, он "дейс-
твует не от себя, осуществляет не свое". Он должен быть "сво-
бодным, сознательным орудием" божесгвенного мира. От него
требуется "равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими
интересами, всецелая вера в положительную действительность
высшего мира и покорное к нему отношение" [См. там же;29).
В.С.Соловьев в своих антропологических исследовани-
ях приходит, по мнению исследователей его творчества, к
преодолению метафизического индивидуализма и к "импер-
сонализму" - разрушению учения о личности как замкнутом
бытии, утверждению сверхличной сферы, котопой питается
отдельный человек. То, что (обычно) называется душой, что
мы называем нашим "я" или нашей личностью, писал он,
есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий
собственным содержанием, сущностью или смыслом своего
бытия, а только носитель или подставка (ипостась - hypos-
tasis) чего-то другого, высшего. "Самостоятельность и само-
содержательность нашей личности есть только формальная;
действительно же самостоятельной и содержательной она
делается, лишь утверждая себя, как подставку другого, выс-
шего" [Цит. по 97; 53-54).
Промысел Божий, согласно В.С.Соловьеву, берет на
себя даже функцию "сочетания производителей" с целью под-
держания II развития здорового потомства. "Управляющая
"жизнью человеческая сила, которую одни называют мировой
волей, другие - бессознательным духом и которая на самом
деле есть Промысел Божий, несомненно, распоряжается свое-
временным порождением необходимых для ее целей прови-
денциальных людей, устраивая в длинных рядах поколений
должные сочетания производителей ввиду будущих, не только
ближайших, но и отдаленнейших произведений" (250; 13).
"Основной вопрос о соотношении личности и челове-
чества, индивидуальности и мировой души нигде не ставится
Соловьевым, - критически отмечал В.В.Зеньковский. - По-
этому в нем, с одной стороны, сидит чувство абсолютной
личности, но оно тут же ослабляется имперсоналистическим
разложением личности: Если София, как идеальное человече-
ство, есть действующая сила истории, почему и в какой мере
отдельный человек ответствен за свое участие или неучастие в
истории? Если в любви открывается вечная сторона в лич-
ности любимого человека, почему смысл любви заключается в
приобщении к "всеединству"? Если личность есть только
"ипостась" (как толкует Соловьев это понятие), каким обра-
зом она может быть субъектом свободы ко злу, проводником
хаотических сил?" (97; 71). "
Вполне вероятно, что В.С.Соловьев смог бы дать ответ
на этот вопрос и на другие вопросы, которые его оппонентам
представляются дискуссионными. Тем не менее, важно отме-
тить его четкую позицию по отношению к проблеме внутрен-
него и внешнего, сущности и явления, в решении которой он,
по словам Л.М.Лопатина, показывает, что истинная реаль-
ность не может заключаться во внешних материальных
свойствах предметов, - в их протяженности, непроницаемости
и подвижности, потому что внешность понятие относительное,
- потому что все внешнее подразумевает внутреннее, - пото-
му что в основе всякой внешней принудительной силы, как ее
неизбежно мыслимый коррелат, лежит самоопределяющаяся
внутренняя сила. Ничто объективное нвво.тможно без субъекта,
ничто материальное немыслимо без духа [См. 250; 61). Иное
дело, что при таком подходе роль субъекта достается не
человеку как таковому, а некоторой онтологической "внут-
ренней силе", укорененной во "всеедином" и одновременно в
нем самом как отдельном случае этого всеединого.
В отличие от В.С.Соловьева, Л.М.Лопатин является
ярким представителем персоналистической ориентации в фи-
лософии. Задаваясь вопросом о том, признавать ли "всеми-
рную психическую силу, разлитую везде, которая непрерывно
творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных ду-
ховных центров, или надо признать, что сами индивидуаль-
ные центры сознания обладают своим независимым твор-
чеством", он решает этот спор в пользу "индивидуальных ду-
ховных центров" (См. 145; 109).
Творческим ядром воззрений Л.МЛопатина было
представление о "субстанциональной природе человеческого ду-
ха", о "творческой причинности", которая "предшествует в
бытии всякой необходимости". По его мнению, мир представ-
ляет собой совокупность сверхвременных, внутренне-актив-
ных центров - живых монад, каждая из которых представля-
ет единство субстанции и силы, субъекта и процесса. "Искон-
ная, первоначальная причинность, -- отиечал он, есть твор-
ческая; всякая иная есть вторччшя ч производная"; " всякая
деятельность предполагает деятеля", "чякu!" акт предполам-
егп деятеля, всякая прояв./енная р(п.ч>нисть подразц.тсвоет
2
воплощающуюся в ней силу" (Цит. по 97; 194-195). В то же
время он не замыкает человека как носителя "творческой"
причинности и как деятеля в себе самом. Он решительно за-
щищает тезис о связи в общении отдельных сознаний, о вза-
имоотраженин сознаний.
"Монадная конструкция" человека у Л.М.Лопатина,
тем не менее, не восходит к подлинной индивидуальной субъ-
ектности. Он одновременно прийнает субстанциальность души
и ее зависимость от Абсолюта, полагая, что "сверхчувственная
основа существующего есть источник не только всеобщих
свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуаль-
ного и частного" fl45;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57
Б.П.Вышеславцев, В.В-Зеньковский, Н.П.Карсавин, И.В.Ки
реевский, А Л .Козлов, Г.Конисский, К.Н.Леонтьев, Л.М.Ло-
патин, Н.О.Лосский, В .В.Розанов, Г.С.Сковорода, В.С.Со-
ловьев, Е.Н.Трубецкой и С .4 .Трубецкой, ПА.Флоренский,
С.Л.Франк, А.С.Хомяков, Л.Шестов, П.Д.Юркевич и др.).
Главным предметом исследования, конституирующим
это философское направление, выступает "бытие" или "живое,
бытие", а "познание" или "живознание" рассматривается как
его неотъемлемая составляющая. В соответствии с так пони-
маемым предметом находит свои определения и аутентичный
ему способ философствования: "онтологическая гносеология",
"конкретная онтология", "конкретный органический идеал-
реализм", "интуитивизм" и др. Учитывая также, что это фи-
лософское направление отличает выраженная ориентация на
религию, в число его определений входят и такие, как: "ре-
лигиозная онтология", "спекулятивно-мистическая теософия"
и др. Потому-то, не "учение о борьбе", а именно "учение о
всеединстве" лежит в его основе и, следовательно, определяет
содержание и способ истолкования феномена субъектности.
Как известно, еще украинский философ Г.С.Сково-
рода искал и находил в каждом человеческом индивиде суоъ-
56
ектное начало, бога-душу, творящую жизнь, побуждающую к
самопознанию, самоопределению, уяснению своего предназна-
чения в этом мире. "Справься ж сам с собою. Узнай себя. Вне-
мли себе и послушай господа своего. Есть в тебе царь твой,
отец и наставник. Воньми себе, сыщи его и по-слушай его. Он
один знает, что тебе сроднее, сиесть полезное.. Сам он и пове-
дет к сему, зажжет охоту, закуражит к труду, увенчает
концом и благословением главу таем", - находим в его
"Дружеском разговоре о душевном мире".
Призыв Г.С.Сковороды к рефлексии, самопостижению,
к поиску в себе, а не во внешних силах того, кто творит
жизнь, не оставляет сомнений в том, что за образами "царя",
"отца", "наставника" следует распознавать именно субъектное
ядро человеческой души, "открыть" которое в себе и составля-
ет задачу для каждого конкретного человеческого индивида.
Следует, конечно, уточнить, что образ божественного в
человеке для Г.С.Сковороды не был просто художественным
образом. Философ четко дифференцировал два самостоятель-
ных начала в природе человека, считая неправомерным огра-
ничиваться лишь истолкованием "видимой натуры". Так, в
"Разговоре пяти путников о истинном щаст!и в жизни" он
замечает: "Два хлеба, два домы и две одежды, два рода всего
есть, всего есть по двое, затем что есть два человека в челове-
ке одном и два отца - небесный и земный, и два миры -
первородный и временный, и две натуры - божественная и
телесная, во всем-на-всем. Если ж оба си естества вмешать в
одно и признавать одну только видимую натуру, тогда-то
бывает родное идолопоклонение..,".
Г.Конисский, пытаясь дать определение "душе вооб-
ще", приходит к первому "субъектному", по своей сути, выво-
ду о том, что душа есть причина действий. Классическими
формами души являются "вегетативная", "чувствующая" и
"рациональная". Их следует дополнить также такими разно-
видностями души, как "желающая" и "двигательная". При
этом, в конечном итоге, все действия - происходят из одной и
той же души. В разных действиях она выявляет свои различ-
ные стороны [См. 118: П; 425-427).
Г.Конисский, отмечает ВЛ.Роменец, намного опередив
В.Вундта, предлагает способ рассуждения, который отвечает
лучшим образцам феноменологического подхода в объяснении
динамики психологических структур. "Многоликость" или
полимодальность одной и той же души, которая есть anima,
когда речь идет о размножении живого; есть ощущение, когда
ощущает; память, когда припоминает; смысл, когда различает;
воля, когда желает; дух, когда рассматривает и т.д., - прояв-
ляется в ее различной организации, в зависимости от мотива,
который преобладает в данный момент и структурирует душу
в соответствии с целью, к которой она стремиться [См. 216;
456). Исходя из сказанного реально предположить наличие в
душе, как источнике активности, некоторого единого органи-
зующего начала, определяющего форму и направленность
активности самой души.
Кто читает с надлежащим вниманием слово Божье,
писал П.Д.Юркевич - один из предтеч отечественного рели-
гиозно-философского ренессанса, тот легко может заметить,
что во всех священных книгах и у всех боговоодущевленных
авторов сердце человеческое рассматривается как средоточие
всей телесной и духовной жизни человека, как существенней-
ший орган и вместилище всех сил, функций, движений, жела-
ний, чувствований и мыслей человека со всеми их направ-
лениями и оттенками. При этом П.Д.Юркевич отличал "фи-
зическое сердце" от "сердца" как средоточия души и духовной
жизни, утверждая вслед за апостолом Павлом, что "сердце"
есть "средоточие души и духовной жизни, подобно тому, как
физическое сердце есть средоточие cu.unamuчecкu.x и произволь-
ных нервов" {См. 327).
Вопрос о местонахождении души, о том центре, в ко-
тором соединяются все нити жизни - телесной и духовной, и
сегодня ставится исследователями. Поэтому каким бы наив-
ным не представлялся нам "концепт сердца", предложенный
П.Д.Юркевичем, следует с должным уважением отнестись к
попытке поиска центра, не только синтезирующего, интегри-
рующего душу и тело, но также несущего в себе начало внут-
ренней и внешней активности человека.
Душа должна иметь свой телесный орган, утверждает
философ, и таким органом является все тело. Поскольку же
сердце объединяет все силы этого тела, то оно и есть глубо-
чайшим органом жизни душевной {См. 327; 84). В сердце
"зачинается и зарождается" решительность человека к тем или
иным поступкам; в нем возникают разнообразные намерения
и желания; оно есть виестилищем воли и ее .устремлений.
{См. там же; 74].
Для обоснования своей позиции автор, в основном,
опирается на известные высказывания: "от чистого сердца",
"отдавать свое сердце", "чувствовать сердцем" и т.п. Особый
же интерес представляет, в данном случае, разнедение функ-
ций между сердцем и головой, также "претендующей" на роль
~\я
душевно-духовно-телесного (по сути, субъектного) центра жи-
знедеятельности человека.
Считая дуализм "сердца" и "головы" не менее осново-
положным, чем традиционный дуализм "души" и "тела",
ПД.Юркевич присоединяется к мысли о том, что голова
имеет значение органа, выполняющего функцию посредника
между целостным еством души и темп воздействиями, кото-
рые она испытывает извне или сверху. Из необходимости мы-
шления, кроме того, должно допустить существование некото-
рой "первичной духовной сущности", которая требует выше
отмеченного посредничества и управляющих действий головы.
И эта первичная духовная сущность имеет, по его мнению,
своим органом сердце: "Душа - основа сознательной психичес-
кой жизни, и ее ближайший орган есть сердце"; "Ум - вершина,
а не корень душевной жизни"; "...Ум - правительственная и
владычествующая сила, но не рождательная" (См. там же].
Выяснение функций головы и сердца приводит к не-
обходимости рассмотрения противоречия между мышлением,
волей и эмоциями. П.Д.Юрксвич полагает, что неверно отда-
вать предпочтение мышлению и определять им сущность ду-
ши. С этим определением, пишет он, совершенно не согла-
суется мысль о том, что "в самой душе есть что-то за-
душевное, что никогда не исчерпывается явлениями мышле-
ния" [См. 327; 83]. В качестве примера здесь, как и следует
ожидать, приводится феномен любви, необъяснимый с пози-
ций только "мыслящей" и "долженствующей" души.
По мнению СЛ.Левицкого, утверждением наличия в
самой душе чего-то "за-душевчого" П.Д.Юркевнч предваряет
не только психоанализ З.Фрсйда, но и К. Юнга, когда далее
говорит, что "разум - свет, а душа, освещаемое изнутри су-
щество" (См. 131; 178].
Именно с "за-душевным" П.Д.Юркевич связывает
идею "вольной воли", "человеческой свободы", "непосредст-
венных душевных порывов", возможность "человеческого по-
ступка" и т.д., что дает основание и нам усмотреть в этом "за-
душевном" прообраз субъектного ядра, олицетворяющего
"истинно сущее", источник и движущую силу всей актив-
ности человека.
К формуле П.Д.Юркевича о соотношении категорий
"мыслимого" (возможного), "истинно сущего" (того, что долж-
но быть) и "действительного" (явления) обращался, как из-
вестно, В.С.Соловьев, посещавший его лекции на курсах в
Богословской Академии [См. 131; 177-178]. "Наше я, - отме-
чал он в критическом предисловии к монографии Л.Геллеи-
баха "Индивидуализм в свете биологии и современной фило-
софии", - то, что в нас живет и мыслит, - прежде чем стать
явлением сознания, есть субъект сознания, т.е. именно та ду-
ша, то индивидуальное существо, за прочную реальность ко-
торого так стоит автор- "индивидуализма". Как физическое
лицо человека,..прежде чем отразиться в зеркале, должно су-
ществовать независимо от зеркала, так и психическое лицо,
наше я, прежде чем отражаться в явлениях сознания, должно
существовать независимо от этих явлений... Не само тело жи-
вет, но образующая его душа живет в нем и посредством не-
го... Поэтому должно признать, что сознание и личность,
сознательная и личная жизнь не суть произведения самого
органического тела, но произведения и проявления души че-
рез или посредством органического тела" (73; XXIII-XXIV).
По сути, в своей критике В.С.Соловьеву также не
удается избежать дуализма "субъекта сознания" и "явлений
сознания", дуализма души и тела. Однако важным представ-
ляется стремление выйти за пределы "видимого", "наблю-
даемого", "эмпирического" я-сознання, выявить глубинные
уровни детерминации активности и развития человека. Этот
процесс углубления и сущность человеческого бытия приво-
дит его к выделению трех сил, которые от начала истории
управляли человеческим развитием. Первая из них стремится
подчинить человечество во всех сферах и на всех степенях его
жизни верховному началу, подавить самостоятельность лица,
свободу личной жизни. Другая - стремится разбить тверды-
ню мертвого единства, дать свободу частным формам жизни,
действует исключительно из себя и для себя. Но есть, полага-
ет В.С.Соловьев, и третья сила, которая "... дает положитель-
ное содержание двум первым, освобождает их от их исключи-
тельности, примиряет единство высшего начала с свободной
множественностью частных форм и элементов, созидает таким
образом целостность общечеловеческого организма и лает ему
внутреннюю тихую жизнь" (См. 251; 19-20).
Путь уравновешивания противоположностей трудно
считать оригинальным и конструктивным и, тем более, корре-
лирующим с реальностью. Славянство, и в особенности Рос-
сия, которым философ приписывает роль исторического про-
водника третьей силы, пока не торопятся оправдать его ожи-
дания, разрываясь между двумя первыми. И здесь мало
странного, потому что эта третья сила не имеет земной на-
правленности. Ее адресат - божественный мир, который воз-
вышается над человеком и природой. Сам же человек по
60
своему вечному началу принадлежит к этому миру и каждыи,
кто не утратил еще человеческого достоинства, должен по-
мнить о нем.
К чему же сводится, в конечном итоге, субъектная ак-
тивность представителя третьей силы? Оказывается, он "дейс-
твует не от себя, осуществляет не свое". Он должен быть "сво-
бодным, сознательным орудием" божесгвенного мира. От него
требуется "равнодушие ко всей этой жизни с ее мелкими
интересами, всецелая вера в положительную действительность
высшего мира и покорное к нему отношение" [См. там же;29).
В.С.Соловьев в своих антропологических исследовани-
ях приходит, по мнению исследователей его творчества, к
преодолению метафизического индивидуализма и к "импер-
сонализму" - разрушению учения о личности как замкнутом
бытии, утверждению сверхличной сферы, котопой питается
отдельный человек. То, что (обычно) называется душой, что
мы называем нашим "я" или нашей личностью, писал он,
есть не замкнутый в себе и полный круг жизни, обладающий
собственным содержанием, сущностью или смыслом своего
бытия, а только носитель или подставка (ипостась - hypos-
tasis) чего-то другого, высшего. "Самостоятельность и само-
содержательность нашей личности есть только формальная;
действительно же самостоятельной и содержательной она
делается, лишь утверждая себя, как подставку другого, выс-
шего" [Цит. по 97; 53-54).
Промысел Божий, согласно В.С.Соловьеву, берет на
себя даже функцию "сочетания производителей" с целью под-
держания II развития здорового потомства. "Управляющая
"жизнью человеческая сила, которую одни называют мировой
волей, другие - бессознательным духом и которая на самом
деле есть Промысел Божий, несомненно, распоряжается свое-
временным порождением необходимых для ее целей прови-
денциальных людей, устраивая в длинных рядах поколений
должные сочетания производителей ввиду будущих, не только
ближайших, но и отдаленнейших произведений" (250; 13).
"Основной вопрос о соотношении личности и челове-
чества, индивидуальности и мировой души нигде не ставится
Соловьевым, - критически отмечал В.В.Зеньковский. - По-
этому в нем, с одной стороны, сидит чувство абсолютной
личности, но оно тут же ослабляется имперсоналистическим
разложением личности: Если София, как идеальное человече-
ство, есть действующая сила истории, почему и в какой мере
отдельный человек ответствен за свое участие или неучастие в
истории? Если в любви открывается вечная сторона в лич-
ности любимого человека, почему смысл любви заключается в
приобщении к "всеединству"? Если личность есть только
"ипостась" (как толкует Соловьев это понятие), каким обра-
зом она может быть субъектом свободы ко злу, проводником
хаотических сил?" (97; 71). "
Вполне вероятно, что В.С.Соловьев смог бы дать ответ
на этот вопрос и на другие вопросы, которые его оппонентам
представляются дискуссионными. Тем не менее, важно отме-
тить его четкую позицию по отношению к проблеме внутрен-
него и внешнего, сущности и явления, в решении которой он,
по словам Л.М.Лопатина, показывает, что истинная реаль-
ность не может заключаться во внешних материальных
свойствах предметов, - в их протяженности, непроницаемости
и подвижности, потому что внешность понятие относительное,
- потому что все внешнее подразумевает внутреннее, - пото-
му что в основе всякой внешней принудительной силы, как ее
неизбежно мыслимый коррелат, лежит самоопределяющаяся
внутренняя сила. Ничто объективное нвво.тможно без субъекта,
ничто материальное немыслимо без духа [См. 250; 61). Иное
дело, что при таком подходе роль субъекта достается не
человеку как таковому, а некоторой онтологической "внут-
ренней силе", укорененной во "всеедином" и одновременно в
нем самом как отдельном случае этого всеединого.
В отличие от В.С.Соловьева, Л.М.Лопатин является
ярким представителем персоналистической ориентации в фи-
лософии. Задаваясь вопросом о том, признавать ли "всеми-
рную психическую силу, разлитую везде, которая непрерывно
творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных ду-
ховных центров, или надо признать, что сами индивидуаль-
ные центры сознания обладают своим независимым твор-
чеством", он решает этот спор в пользу "индивидуальных ду-
ховных центров" (См. 145; 109).
Творческим ядром воззрений Л.МЛопатина было
представление о "субстанциональной природе человеческого ду-
ха", о "творческой причинности", которая "предшествует в
бытии всякой необходимости". По его мнению, мир представ-
ляет собой совокупность сверхвременных, внутренне-актив-
ных центров - живых монад, каждая из которых представля-
ет единство субстанции и силы, субъекта и процесса. "Искон-
ная, первоначальная причинность, -- отиечал он, есть твор-
ческая; всякая иная есть вторччшя ч производная"; " всякая
деятельность предполагает деятеля", "чякu!" акт предполам-
егп деятеля, всякая прояв./енная р(п.ч>нисть подразц.тсвоет
2
воплощающуюся в ней силу" (Цит. по 97; 194-195). В то же
время он не замыкает человека как носителя "творческой"
причинности и как деятеля в себе самом. Он решительно за-
щищает тезис о связи в общении отдельных сознаний, о вза-
имоотраженин сознаний.
"Монадная конструкция" человека у Л.М.Лопатина,
тем не менее, не восходит к подлинной индивидуальной субъ-
ектности. Он одновременно прийнает субстанциальность души
и ее зависимость от Абсолюта, полагая, что "сверхчувственная
основа существующего есть источник не только всеобщих
свойств вещей, но и всего, что в них замечается индивидуаль-
ного и частного" fl45;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57