Проблему свободы от всякого рода внешней зависи-
мости и личной ответственности конкретного индивида за
свою жизнь и свое развитие выдвигает в качестве главной для
себя гуманистическая психология. Р.Мэй - один из осново-
положников гуманистического направления в зарубежной
психологической науке, высоко в целом оценивая заслуги
З.Фрейда, считает, что его теория "... может способствовать
тому, что в умах недостаточно знакомых с этой теорией лю-
дей может возникнуть механистическое, детерминистское воз-
зрение на личность, из чего следует вывод, что люди всего
лишь жертвы своих инстинктов и единственным способом
спасения для них является выражение своего либидо, при
малейшем к тому побуждении" [164; 15].
Признавая, что принципы причинности и детерми-
низма вполне применимы для описания психической актив-
ности, Р.Мэй считает, что было бы непростительной ошибкой

">Г1

воображать, что можно свести к причинно-следственным ме-
ханистическим принципам понимание человеческого разума
во всех его творческих, часто непредсказуемых, подчас неуло-
вимых проявлениях. Сведение активности к "абсолютной де-
терминированности" снимает всякую ответственность с чело-
века. "Так, вор вправе заявить: "Яблоко украл не я, а мой го-
лод". А как же быть с такими присущими индивидууму свой-
ствами, как целеустремленность, свобода, осознанность реше-
ний? ...Безусловно, - отвечает автор, - в любой произошед-
шей с человеком беде наличествует бессчетное количество
предопределяющих факторов, но в основе основ личностной
автономии лежит момент собственной ответственности и воз-
можность творческого развития" [Там же; 16). Можно оспари-
вать то, как понимает Р.Мэй детерминированность, сводя ее к
предопределенности, однако, заслуживает внимания акцент на
роли ответственности человека в развитии и функционирова-
нии его психики, который предполагает утверждение его в
статусе субъекта психической жизни.
Критически оценивая бихевиоризм и фрейдизм,
К.Роджерс полагал, что внутренний мир индивида сильнее
влияет на его поведение, чем внешние сти.иулы окружающей
среды и что новая теория должна рассматривать человека
"...не как машину и не как зависимого полностью от бессозна-
тельных мотивов, а как личность, постоянно создающую себя,
осознающую свое назначение в жизни, регулирующую грани-
цы своей субъективной свободы" 1214; 227-2281. Он утверж-
дал, что "... проводит в жизнь новый взгляд на человека как
на субъективно свободного, выбирающего, созидающего свое
"Я", ответственного за него" [Там же; 230].
Гуманистический принцип в психологическом иссле-
довании несовместим, по мнению А.Маслоу, с бихевиораль-
ной идеологией, исходящей из того, что кого угодно можно
научить чему угодно, или в духе теории Дж.Уотсона: "Дайте
мне двух младенцев, и я сделаю из одного это, а из другого -
то". "Мы слишком хорошо знаем, пишет он, - что родители
не могут сделать из своих детей что угодно. Дети сами делают
из себя нечто. Часто лучшее, что мы можем делать, - это ока-
зывать сопротивление, когда ребенок слишком уж наседает..."
[163; 27].
Фрейдизм также, по мнению А.Маслоу, не отличается
гуманностью. Он сводит добро к злу, представляя бессозна-
тельное как "нежелательное зло": если я добрый человек, то
это реакция на мое стремление убивать, и доброта - способ

скрыть и подавить это качество, защитить себя от осознания
того факта, что в действительности я убийца.
А.Маслоу стремится реабилитировать человека в его
природной способности к возвышенному, в его "позитивной"
субъектности. Его гуманистическая психология зиждется на
понимании того, что главной целью, касающейся человеческих
существ, является, в конечном счете, "самоактуализация" лич-
ности, достижение полной человечности, овладение наиболь-
шей высотой, доступной для человеческого рода или для дан-
ного индивида. Проще говоря, речь идет о том, чтобы помочь
человеку стать субъектом собственной жизни и настолько
хорошим, насколько он способен [См. там же; 26].
Субъектный подход в гуманистической психологии
представлен достаточно выразительно. Однако основные по-
ложения о свободе, самоактуализации, ответственности чело-
века за свое жизнеосуществление и др. определяются здесь не
путем исследования генезиса этих свойств и качеств в инди-
видуальной истории его развития, а скорее постулируются в
качестве альтернативы психоаналитическому и бихевиорист-
скому толкованию его психологической природы.
В.Франкл, который, судя по его высказываниям, отно-
сит себя именно к "вершинной" психологии, занимает карди-
нально противоположную позицию Э.Фромму в вопросе об
отношении индивида к самому себе. В.Франкл вводит поня-
тие о "самотрансценденции человеческого существования". "За
этим понятием, - пишет он, - стоит тот факт, что человече-
ское бытие всегда ориентировано вовне на нечто, что не яв-
ляется им самим, на что-то или на кого-то: на. смысл, который
необходимо осуществить, или на другого человека, к которому
мы тянемся с любовью. В служении делу или любви к друго-
му человек осуществляет сам себя. Чем больше он отдаст себя
делу, чем больше он отдает себя своему партнеру, тем в боль-
щей степени он является человеком и тем в большей степени
он становится самим собой. Таким образом, он, по сути, мо-
жет реализовать себя лишь в той мере, в какой он забывает
про себя, не обращает на себя внимания" (284; 29-30].
Основанием для такой научной позиции послужили,
как отмечает сам В.Франкл, лечебная практика. Не обошлось
здесь, думается, без влияния Э.Фрейда, по мнению которого,
когда человек задает вопрос о смысле и ценности жизни, он
нездоров, поскольку мол ни того, ни другого объективно не
существует; ручаться можно лишь за то, что у человека есть
запас неудовлетворенного либидо.

В.Франкл подобным образом критически рассматри-
вает и феномен самоактуализации (А.Маслоу). "Лишь в той
мере, - отмечает он, - в какой человеку удается осуществить
смысл, который он находит во внешнем мире, он осуществля-
ет и себя. Если он намеревается актуализировать себя вместо
осуществления смысла, смысл самоактуализации тут же теря-
ется... По моему мнению, чрезмерная озабоченность самоак-
туализацией может быть следствием фрустрации стремления
к смыслу... Человек возвращается к самому себе и обращает
свои помыслы к самоактуализации, только если он промах-
нулся мимо своего призвания..." (Там же; 591.
Что представляется убедительным, а что дискуссион-
ным в концепции В.Франкла? Так, можно согласиться, что
чрезмерная озабоченность человека самоактуализацией в оп-
ределенном отношении свидетельствует о его душевном и
духовном неблагополучии. Человек, проявляющий подобную
"озабоченность", неудовлетворен результатами своей актив-
ности и собой как субъектом жизнедеятельности и потому,
начинает критически переосмысливать основания своего бы-
тия. Вопрос о смысле жизни, как оказывается, может возник-
нуть лишь как следствие переживания человеком "экзистен-
циального вакуума", "экзистенциальной фрустрацни", а озабо-
ченность самоактуализацией - лишь как следствие жизненно-
го неуспеха.
На этом строится и разработанный В.Франклом пси-
хотерапевтический метод "парадоксальной интенции" (если
мучит бессонница, поставь себе задачу бодрствовать до утра и
бессонница исчезнет; если стремишься к оргазму, - выбрось
это из головы как самоцель и желанный оргазм станет реаль-
ностью).
Что же за качество субъектности имеет место в дан-
ном случае? Вероятно, здесь уместно представление о пора-
женной, искаженной, неадекватной, непродуктивной, болез-
ненной и т.п. субъектности, а также субъектности нерефлек-
сивной, которая тем нормативнее и здоровее, чем меньше
фиксируется на себе, на смысле, в соответствии с которым
она самоактуализируется, И это вполне закономерно, если
смысл жизни может только "находиться" и "осущесчиляться",
но не может "создаваться" субъектом. Смыслопорождение
В.Франкл рассматривает лишь в негативном ключе "субъ-
ективного", а значит, искаженного, "ощущения" смысла, или
"бессмыслицы".

Отмеченное противоречие, надо полагать, разрешимо
только с диалектических позиций. Человек действительно не
должен "застревать" на вопросах смысла жизни и самоактуа-
лизации, когда он решает какую-либо из своих конкретных
жизненных задач. Однако он не может не осуществлять целе-
направленную рефлексию соответствия своей активности
смыслу своей жизни. Главная же его забота по жизни как
субъекта должна состоять именно в порождении, генерирова-
нии новых смыслов и их персональной актуализации с целью
раскрытия в себе и для себя своих индивидуальных свободно-
творческих возможностей.
Своеобразный синтез "глубинного" и "вершинного"
направлений в современной зарубежной психологической на-
уке пытается осуществить А.Менегетти. В основу его онто-
псчхологии положена идея о первичности индивидуального
бытия по отношению к общественному, о том, что именно
"...индивиду должно предоставляться максимальное преиму-
щество, поскольку он фактически составляет содержание и,
следовательно, является первичным элементом всех процессов
данного общества" [168; 82). Этот постулат последовательно
разворачивается автором в представлении о конкретном чело-
веке как автономном существе и причине происходящих в
обществе событий.
"Личность автономна, когда она способна полностью и
самостоятельно реагировать на свои собственные потребности.
... Автономность означает способность самостоятельного
функционирования личности, отделенной от других и дей-
ствующей в интересах своей индивидуальности" [167; II].
"Любое движение субъекта, - подчеркивает он, - не только
осаждается в его индивидуальном "Я", но и неизбежно высту-
пает в качестве причины всего, что происходит в обществе"
[Там же; 84).
Однако здесь вполне правомерен вопрос о природе
индивидуального сознания, опыта, "Я" и пр. У А.Менегетти
этот вопрос решается введением представления об оптическом
Ин-се (Лат. In es-se - средоточие бытия) - внутреннем пози-
тивном ядре человека, его подлинном бытии, трансцендентном
плану существования [См. там же; 8].
Через постижение, открытие в себе Ин-се индивид
становится носителем оптической интенциальности, что по-
зволяет ему ощущать себя в качестве "Я" в бытии. Поэтому
конкретные личности в их совокупности представляют "орга-
mawnecKoe общественного", а их главная субъектная задача и

суть субъектной ответственности состоит в том, чтобы вы-
страивать свое существование в соответствии со своей внут-
ренней природой.
А.Менегетти сетует на то, что большая часть людей
предпочитает видеть себя "пассивными субъектами будничных
дел, той обыденности, которой они покорно следуют". При
этом одним из главных грехов незрелости является "объек-
тивация своей собственной ситуации": если дела идут плохо,
виноваты другие, виноват случай. Потому человек должен
обладать не только невинностью и природной честно-стью, но,
прежде всего, волей, чтобы решиться стать "главным дей-
ствующим лицом" внутри системы [См. там же; II].
По его мнению, "...болезнь, которую субъект выявляет
в самом себе, всегда есть вопрос психологический, и если
субъекту плохо, то это значит, что он сам создает болезнь там,
где он ее ощущает. Любое психоаналитическое, и особенно
онтопсихологическое обследование показывает, что болезнь
вызывается ошибочным, пусть даже и без злого умысла, обра-
зом действия" [Там же; 17).
Обобщая различного рода материал, касающийся от-
дельных сторон активности индивида в его отношении к себе
и к обществу, А.Менегетти описывает "три способа отношения
существования к Бытию", предполагающих определенную пос-
ледовательность субъектного овладения ими. Так, первый
способ отношения заключается в "восстановлении средств,
способных реализовать цель". Второй способ отношения пред-
полагает "первичное восстановление объективности собственно-
го организма в его динамической целостности", или "открытие
тотальной простоты самого себя". Третий способ отношения
связан с достижением уровня "Я есмь", на котором "Я" поль-
зуется всей мощью оптического Ин-се [См. там же; 123-126].
По сути, автор представляет онтопсихологический
путь восхождения "эмпирического" человека от "Я" априорно-
го к высшей субъектности "Я есмь". Причем путь этот, как
оказывается, должен быть пройден индивидом самостоятель-
но, свободно, целенаправленно, то есть "субъектно"
("Существование есть интенциональность, организующая себя
как "Я").
Таким образом, тема субъекта звучит у А.Менегетти
достаточно выразительно. Более того, он пытается по своему
онтолгизировать основные субъектно-психологичекие свойст-
ва, утверждая их изначальную представленность в природе
каждого индивида. Смущает, правда, отсутствие собственно

онтопсихологического объяснения природы самого "оптичес-
кого Ин-се", которое одновременно напоминает и инстанцию
"Оно" З.Фрейда, и "коллективное" бессознательное К.Юнга, и
"чувство неполноценности" А.Адлера, и "жи.чнен-ный порыв"
А.Бергсона, и даже "волю к власти" Ф.Нчцше с его идеей
"человека-моста". Представляются дискуссионными также от
дельные этико-психологичсские выкладки, постулирующие
эгоцентризм, эгоизм, борьбу за лидерство как онтологичес-
кие субъектные цели. Как утверждает автор, честолюбие чело-
века, его эгоистическое движение вперед представляют собой
в действительности одно из проявлений некоего "глубинного
закона жизни" (Там же; 87}.
Отсюда, вероятно, должна вырастать и онтологиче-
ская иерархия субъектности, которой придерживается А.Мене-
гетти. верховным субъектом в ней выступает "некий глубин-
ный закон жизни", который в конкретном индивиде укоренен в
виде "оптического Ин-се" как некоего субъектного ядра
(априорного "Я"), несущего в себе "оптическую ичтеициональ-
ность" как субъектную функцию, предполагающую организа-
цию себя в качестве феноменального, существующего, истори-
чески развивающегося "Я". Онтопсихологическая миссия это-
го последнего (чувственного) субъекта, по сути, состоит в
том, чтобы осуществить "восхождение вспять" , трансценден-
цию к уровню субъектности равному Ин-се, но не тождествен-
ному ему. Лри этом "равность" выражается в "безграничной
способности к принятию решений", во "власти над любым
движением масли", в отсутствии "груза экзистенциальных
проблем", а нетождественность - в радостном осознании
своей идентичности с "Я" Бытия.
Оценивая в целом онтопсихологическое построение
А.Менегетти, трудно удержать поток "восточных" ассоциа-
ций, особенно возникающих в связи с рассмотрением высшего
уровня индивидуального бытия, к которому должен стремить-
ся человек. Предел совершенства его жизни - это власть над
собой, над своими страстями, это состояние покоя и умиро-
творенности, проистекающие от чувства оптической мощи и
полной свободы "от" и "для". Однако этот идеал не выходит
за рамки гомеостатической парадигмы. Автор и не особо
скрывает это, отмечая, что смысл своего исследования он ви-
дит в отыскании той критической точки взаимодействия ин-
дивида и общества, которая "...прежде всего обеспечивает су-
ществование равновесия внутри субъекта...", а также поиске

136

путей, обеспечивающих каждому индивиду возможность есте-
ственного развития, присущего любому человеку.
Надо полагать, что и здесь имеет место случай отож-
дествления понятий "человек" и "пациент". Если снятие бо-
лей, коррекция отклонений в психике и поведении "пациента"
устраняет у него неравновесие и разлад с самим собой, то от
предложения "уравновеситься" здоровый, полный жизненных
сил "человек" должен, по идее, категорически отказаться, если
не желает превратиться в объект для других - "неуравно-
вешенных" субъектов.
К "глубинно-вершинному" синтезу устремлена и тран-
сперсональная психология (С.Гроф, Э.Кюблер-Росс, Р.Муди
и др.). С одной стороны, она обнаруживает свои истоки в
учении К.Юнга о "коллективном бессознательном", "архети-
пах", а с другой, - ориентирована на поиск "духовного выхо-
да", "подъема на новый уровень сознания", на "духовное об-
новление" и т.п., что роднит ее с гуманистической психологи-
ей. С.Гроф - один из основателей трансперсональной психо-
логии - определяет ее как новую дисциплину, служащую
мостом между наукой и духовными учениями (См. 81; 5).
Можно ли сказать, что этот "синтез" является продук-
тивным для психологической науки именно в плане вос-
хождения к субъектной парадигме?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57