Диамат протестует против "сведения
высших форм к низшим", но он все таки производит это све-
дение, утверждая, что "дух, сознание производны от материи"
и что "бытие определяет сознание". Диа-иат выступает про-
тив одухотворения материи и в то же время наделяет ее та-
Ku.iuu чудесньчии свойствами, как способность к саморазвитию,
способность порождать мыслящий дух, что чудеснее, чем док-
трина о творении мира Богом из ничего [131; 433-440J.
Призыв к "примирению" можно толковать по разному,
смешивая, например, науку с политикой, стремление к истине
со стремлением к повышению престижа и т.п. Здесь же речь
идет о том, чтобы, сознательно пройдя горнило "отождеств-
лений", дать новую жизнь отечественной философской тради-
ции. сохранив в ней то, что "работает на псрспектипу". Учи-

тывая при этом достаточно критическое состояние отече-
ственной философии, имеет смысл прислушаться и к психо-
терапевтическим рекомендациям К.Юнга, который, предлагал
не впадать в крайности, а следовать восточной мудрости
"нирдвандва", что означает свободу от противоположностей.
"Ведь общим местом, - писал он, - является следующее по-
ложение: вчерашняя истина сегодня представляется как обман,
а вчерашнее ложное заключение завтра может стать открове-
нием" (323; 921.
Отдавая должное восточной мудрости "иирдвандва",
а также следуя логике собственных рассуждений, попытаемся
подтвердить конструктивность рассмотренного выше "выхода
из положения" результатами анализа конкретного случая
философской "практики".

1. 9. Трансценденция в тождество и обратно... :
фрагмент онтологического оправдания
субъектного бытия человека

Возможность продуктивного трансцендирования оте-
чественной философии к новым сущностным определениям
бытия человека в мире предполагает, как отмечалось, толе-
рантное отношение к философскому инакомыслию, однако, не
может быть привнесена в нес извне, но должна быть обнару-
жена, раскрыта в ней самой и внутренне потенцирована к
самодвижению в направлении к истине.
Для иллюстрации этого положения в качестве "экспе-
риментальной площадки" была избрана концептуальнаая мо-
дель эволюции природы и становления человеческого мира,
разработанная известным современным украинским филосо-
фом В.П.Ивановым, представляющая собой оригинальную
попытку разрешения фундаментальной антитезы "мира приро-
ды" и "мира свободы", обязанной СБОЯМ происхождением, как
известно, И. Канту.
Суть этой антитезы состоит в том, что, с одной сторо-
ны, признание человека частью природы как бы предполагает
включение его в систему жесткой, фатальной естественной
детерминации и потому лишает его всякого атрибута субъект-
нос in; с другой стороны, признание свободы и способности к
целесообразному образу действий имманентным свойством че-
ловека означает исключение его из естественного ряда, вслед-
ствие чего свобода оказывается субъективным произволом.

Поэтому в качестве исходных В.II.Иванов берет: во-
первых, положения И.Канта о двух классах причин - дей-
ствующих и конечных, первые из которых объясняют реаль-
ные источники действия, а вторые образуют как бы обратную
естественному движению совокупность идеальных побуди-
тельных сил и действуют по принципу человеческих целей;
во-вторых, положения классиков марксизма о том, что "мате-
рия приходит к развитию мыслящих существ в силу самой
своей природы" 1См. 102; 52-54).
Творческий синтез отмеченных философских позиций
позволяет В.П.Иванову высказать следующие соображения:
- кантовские "конечные причины" призваны дать
объяснение тому, что в природе является целесообразным, и
осуществить тем самым "смыкание причинности с целесообраз-
ностью",
- согласно кантовской философии неорганическая
природа обусловлена действием слепой, механической кау-
зальности; живая природа с ее организменной структурой
заставляет предположить помимо механических законов дей-
ствие каузальности согласно целям, хотя "понятие такой кау-
зальности есть только идея, за которой никто не решится
признать реальность";
- на современном языке кантовская целесообразность
может быть названа "теоретическим конструктом", создан-
ным для понимания того аспекта развития природы, о кото-
ром человек не может судить иначе, кроме как по аналогии с
собственной практической Деятельностью, опосредующей дан-
ность внешнего мира в познании;
- о человеке как о субъекте, особенно субъекте нрав-
ственном, согласно И.Канту, уже бессмысленно ставить вопрос
внешней целесообразности, поскольку "его существование
имеет в самом себе высшую цель";
- религиозная традиция прочно связала целесообраз-
ность как таковую с надприродной областью сознания, воли,
провиденциальности и т. д. , которые и сообщают природным
вещам весь комплекс свойств, провоцирующих идею об их
умышленном сотворении,
- чем больше в природе усматривался только кон-
центрат объективности без субъекта, тем больше эта объек-
тивность нуждалась в персонификации как источник всех
новообразований, их творец и субъект;
- метафизической онтологии, которая предпослала
человеку природу как некий самосущий мир с заранее задан-
ным комплексом законов и свойств, К.Маркс противопоставил

диалектическое воззрение, согласно которому природа и чело-
век выступают сторонами единого материально-практического
отношения;
- дарвиновская теория эволюции вскрыла природные
основания целесообразности, а также сделала серьезную заявку
на естественнонаучную интерпретацию целесообразности в
масштабах всей эволюционной лести., цы, где целесообраз-
ность проявляется уже в общей иерархии живого, т.е. не толь-
ко приспособительным образом, но и вполне очевидной на-
правленностью на возникновение все более сложных типов
взаимодействий и жизнедеятельности, на повышение степеней
свободы и самоорганизации органического мира вплоть до
появления свободно действующего человека;
- чем ближе к современности, тем чаще научная ме-
тодология склоняется к признанию конструктивного значения
идеи целесообразности, а научно корректное объяснение
"онтологии целесообразности" стало одной из важнейших кон-
цептуальных предпосылок для целого ряда мировоззренческих
идей;
- все чаще целесообразность начинает толковаться
уже не только как способ человеческого отношения к миру, но
и как имманентный принцип самоорганизации последнего на
всех этапах его естественной эволюции, включая становление
человека [См. 102).
В духе высказанных соображений В.П.Иванов заостря-
ет проблему целесообразности вопросом о том, возможно ли
представить себе теоретически непротиворечивым образом
ситуацию, когда любая текущая фаза эволюции с ее вполне
реальными компонентами программируется будущими ста-
диями этого процесса и их структурными особенностями, и
можно ли эволюцию изобразить в понятиях активности, дея-
тельности, а не только причинности?
Ксли да, рассуждает он, то во. всякой предшествующей
фазе эволюции можно усмотреть "... такой специфический
субъект, дальнейшее развитие которого направляется не толь-
ко стечением материальных факторов, но и вполне допусти-
мым, онтологически фиксированным прообразом ее последую-
щей ступени, которому можно приписать функцию информа-
ционно-программного предвосхищения перспективы" (Там же;
43]. Но в этом случае"... рядом с цепью объективных резуль-
татов биогенеза необходимо выстраивать такой же последова-
тельный ряд "прообразов", который в ретроспективе логично
упирался бы в некий "первообраз" эволюции. - безразлично

как его называть: предпрограммой, мировой целью, душой,
энтелехией или богом" [Там же}.
Другое "заострение" касается связи понятий целесооб-
разности и субъективности. "Дело заключается в том, - заме-
чает В.П.Иванов, что естественнонаучное представление о
целесообразности как о бессубъектном механизме реализации
различного рода программ развития сталкивается с осознани-
ем очевидной неравноправности сторон, связанных нитью
целесообразности: носитель программ, модели и т.д., коль
скоро он их и реализует собственной активностью, тем самым
конституирует себя в качестве субъекта, целесообразность - в
качестве цели, а активность в качестве целеполагания. При-
знание же за биологическими объектами субъективности, т.е.
наличия внутреннего плана поведения и суверенной осмыс-
ленности означало бы, что человеческое познание субъектив-
ности этих объектов превратилось бы в род интерсубъек-
тивного общения" [Там же; 49). Однако, как полагает автор,
такое представление подрывает основы познавательной ситуа-
ции, согласно которой человек (в смысле человечества) при
отсутствии контактов с инопланетным разумом остается и
теоретически и практически едипствеччьш субъектом, и стало
быть единственным носителем объективно верного представ-
ления о мире, каков он есть.
Следует, конечно, уточнить, что человек (в смысле че-
ловечество) является "единственным носителем" как верного,
так и неверного и даже ложного представления о мире, да и
его "единственность" не может рассматриваться как предпо-
сылка, условие или причина этой "верности" или "невер-
ности".
Но не эти замечания, а тот выход, который В.П.Ива-
нов предлагает в качестве разрешающего противоречие между
целесообразностью и субъективностью, представляет суще-
ственный интерес для исследования субъектной природы че-
ловека. Выход же обнаруживается в неожиданном "забвении"
темы "интерсубъективности" и в одновременном возведении
субъективности человека в высшую степень: "Эта практически-
познавательная монополия человека как носителя высшей
субъективности (и объективности) допускает п реальном мире
лишь "неконкурентные" формы целесообразности, т.е. такие,
которые могут быть понятны человеку лишь постольку, по-
скольку интегрированы структурой ею собственной жизне-
деятельности" (Там же; 50].

Важный вывод, к которому приходит В.П.Иванов, со-
стоит в том, что "... целесообразность не вносится субъектом в
объект, но и не извлекается из последнего как его собственный
атрибут, - она является объективным свойством практиче-
ского взаимодействия субъекта и объекта (человека и мира), в
ходе которого материальная действительность становится
носителем актуального содержания исторического бытия чело-
века" [Там же; 96].
Таким образом, дочеловеческое существование приро-
ды само по себе нс мыслится В.П.Ивановым как подчиненное
закону целесообразности. Возникновение человеческого су-
щества (человечества) с его "высшей субъективностью" не
является результатом или продуктом "материализации" неко-
торого "прообраза", изначального "проекта" бытия, опреде-
ляющего эволюцию как целесообразный процесс "становления
природы человеком".
В.П.Иванов считает также неправомерной постановку
вопроса о предшествовании чего-либо человеческой субъек-
тивности, ибо для нее не существует ряда однопорядковых
явлений, в котором она была бы причинно обусловленным
звеном. "... Для субъективности в принципе невозможно ука-
зать совокупность порождающих ее внешних причин, условий
и обстоятельств, ибо ее природа и специфическое отличие
состоят именно в отношении ко всему внешнему, в "само-
причинении" и "самообусловленности". Она суверенна, по-
скольку начинает с себя. Эту суверенность, однако, нельзя
понимать в смысле чистой спонтанности действования, при-
сущей субъекту. Напротив, деятельность всегда подвержена
детерминации и тем связывает субъекта законами естествен-
ного, хотя сам он в то же время отделяется от собственной
деятельности, возвышается над ней в качестве суверенной и
направляющей предпосылки. Поэтому проникнуть в "ядро"
субъективности - значит понять присущий ей способ полага-
ния и обусловленную им смысловую характеристику всего
внешнего, что оказывается в поле действования" (Там же; 87).
Автор одинаково принципиально высказывается и в
отношении гегелевского принципа порождения человека дея-
тельностью духа (абстрактный труд), и в отношении марксо-
вого принципа порождения человеческого бытия в практи-
ческой деятельности и ее коллективной структуре, как равно
восходящих к идее "предшествования".
Однако, как эта субъективность возникает в истории
бытия, если она не есть продуктом эволюции и свободна от
причинения со стороны "предшествующего"?
93

Для субъективности "... существует только противопо-
ложность, - утверждает В.П.Иванов. - Причем она не рож-
дается из этой противоположности по законам наследствен-
ности, а возникает как форма ее отрицания, позитивным об-
разом представленная в виде особого эпицентра бытия. Здесь
дело касается, таким образом, не филиации сущего, а его рас-
членения на различные миры. Субъективность и надлежит
понять именно как кардинальный сдвиг в центрировании су-
щего, благодаря которому сущее "в себе" становится суще-
ствованием уже для некоторой новой "сущности" [Там же; 88).
Как же возникает такое "расчленение", "раздвоение",
"саморазличение"? Согласно В.П.Иванову оно наступает
"...вместе со становлением деятельности и в ней самой, как ее
субъект-объектная поляризация. В пределах этого раздвоения
и обнаруживается та отрицательность, негативность (в фи-
лософском смысле), которая дает начало субъекту: он пред-
стает в виде такой "самости", для которой все, что ни есть,
есть внешний предмет ее отношения" (Там же; 89). Следова-
тельно, остается выяснить природу деятельности, как она
"наступает", откуда "проистекает".
Здесь, пытаясь вероятно "об-наружить" свою лояль-
ность к материалистической философии, автор демонстрирует
определенную терпимость к мнениям, согласно которым воз-
никновение человеческой инфраструктуры отношений может
быть связано с появлением ограничений и запретов на прояв-
ление "зоологического эгоцентризма". Однако, в конечном
счете, он отбрасывает и их, как подпадающих под порочную
идею "предшествования".
К каким же окончательным выводам приводит
В.П.Иванова исследование проблемы "антропологической нап-
равленности эволюции природы" и "мировоззренческого ас-
пекта становления человека"?
Как оказывается, деятельность "равна природе" так
как она не существует отдельно от естественных, природных
движений и взаимодействий. Она "целиком состоит из них и
потенциально открыта для включения в свой состав любых
природных движений".
Более того, эта деятельность "рассеяна в природе, сли-
ваясь с ее бесконечностью". Здесь невольно напрашиваются
одухотворяющие природу строки из философской лирики
Ф.И.Тютчева [См. 271]:

В ней есть душа, в ней есть свобода,
В ней есть любовь, в ней есть язык.

Появление человека и человечества объясняется
В.П.Ивановым тем, что эта рассеянная в природе деятельность
"отслаивается" от собственно природы и образует новый
"субстрат", который, будучи всего лишь частью природы с
точки зрения материальной архитектоники, в своих функци-
ях, однако, интегрирует многообразие природных движений в
единство, в способ своего бытия. Отсюда возникает и пред-
ставление о сущности человека как "системе деятельного от-
ношения, эмпирически данными сторонами которого стали
человек и мир" [См. там же; 93).
Как можно судить из сказанного выше, возникновение
человека есть результат появления у определенного биологи-
ческого вида (преуспевшего по сравнению с другими видами в
освоении коллективной формы жизни и общения) уникаль-
ной "функции" к "отслаиванию" от "собственно природы" и
концентрации в себе "рассеянной" в ней деятельности. Одна-
ко, поскольку деятельность, как бы ее не упрощали и не об-
лекали в метафорические формы, не может мыслиться вне
представления о целостности, целесообразности, целенаправ-
ленности, целеполагании, а значит, вне представления о ее
субъекте, то следует заключить, что природе как таковой им-
манентна субьектность.
С точки зрения последовательного "диамата" и "ист-
мата", вывод, который логично вытекает из рассуждений
В.П.Иванова, вполне может быть оценен как идеалистический
по своему духу: деятельность, "растворенная" в природе, пред-
полагает существование "растворенного" в ней деятеля, субъ-
екта, а значит, некоторое целеполагающее, целенаправляющее
и самодействующее начало.
Именно так, видимо, полагал Н.О.Лосский, вводя по-
нятие "субстанциального деятеля", мысля его как "конкретно-
идеальное бытие", которое, по словам С.А.Левицкого, содер-
жит в себе достаточный намек на "активное, субъективное по-
нимание субстанции, которая сама творит свои проявления".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57