Ейли, таким образом, взять за основу представление о
человеке как субъекте собственной жизни и деятельности и,
исходя из этого сущностного критерия, попытаться проанали-
зировать наиболее известные направления современной фило-
софии, то можно высказать предположение, что в качестве до-
минирующей должна проявить себя тенденция "восхождения
к субъекту". В противном случае придется либо подвергнуть
сомнению избранный критерий и самокритически отнестись к
уровню проделанного анализа, либо же отказать философии в
праве называться наукой. Поскольку же последнее невозмож-
но, а первое нежелательно, то остается надеяться на общий
положительный результат.
Философия XX века имеет свою историческую спе-
цифику, которая, однако, не может быть понята в отрыве от
ее предыстории. Потому, исследуя проблему человека как
субъекта в современной философии, нельзя не обращаться к
наследию великих предшественников, труды которых легли в
основу или послужили основанием для возникновения новых
направлений в мировой науке, новых оригинальных подходов
к сущностной интерпретации феномена "человек".
Существенным представляется при этом избрать та-
кую исходную позицию для ретроспективного экскурса, кото-
рая не слишком отдаляла бы настоящее от прошлого и позво-
ляла бы без претензии на собственно историческое исследова-
ние вычленить то, что объединяет философскую науку в ее
движении к сущностным глубинам человеческого бытия.
Учения И.Канта, И.Фихте и Г.Гегеля, Л.Фейер-
баха и К.Маркса (в их противоречивом историческом единс-
тве) следует считать философской системой, оказавшей (и
продолжающей оказывать) мощное влияние на развитие со-
временной философии. Поэтому вполне логичным представ-
ляется именно с этой системы начать историко-критический
анализ различных направлений философской мысли, связы-
вая с таким выбором исходной позиции надежду на успех в
реконструировании той общей тенденции, восхождение к ко-
торой является свидетельством развития, а не упадка фи-
лософской науки, прогресс которой во многом определяет и
прогресс в разработке теоретических и методологических про-
блем современной психологии.
1.1. Восхождение к субъекту в немецкой
классической и марксовой философии
И.Кант вошел в историю наук о человеке как после-
довательный антропоцентрист гносеологического направления.
Именно у И.Канта обнаруживается очень важная тенденция
освобождения человеческого бытия от потустороннего мета-
физического (как идеалистического, так и материалистическо-
го) объективизма. "Все успехи в культуре, которые являются
школой для человека, - писал он, - имеют своей целью при-
менить к жизни приобретенные знания и навыки. Однако
самый главный предмет в мире, к которому те познания могут
быть применены, - это человек, ведь он для себя - своя по-
следняя цель" [110; 531].
Если до И.Канта теория познания представляла
познающего субъекта в некотором роде пассивным существом,
лишь воспринимающим мир и получающим извне способ-
ность его познания, то у И.Канта субъект, пусть в своей аб-
страктной, трансцендентальной форме, оказывается автоном-
ным, активно действующим началом и законодателем своей
теоретической и практической деятельности.
Нельзя не отметить также, что в философии И.Канта
утверждается абсолютное достоинство и ценность каждой
личности. Всякая личность в этом смысле - самоцель и ни в
коем случае не должна рассматриваться как средство для
осуществления каких бы то ни было задач, хотя бы это были
задачи всеобщего блага. Тем самым утверждается принципи-
альная недопустимость какого бы то ни было субъектного
доминирования внешних сил над челопеком, превращения его
в объект. Логично допустить, что такое ограничение должно
касаться и самой личности, которая не имеет права и себя
самое превращать в средство.
Однако, пытаясь отстоять свободный, автономный ха-
рактер деятельности человека как субъекча, И.Кант, по сути,
отрывает мир чувственный от мира умопостигаемого. Как
часть чувственного мира явлений человек подчиняется при-
чинной закономерности, необходимости, как носитель духов-
ного начала он "сверхъестественен" и потому свободен. При
этом, отвергая внешнюю обусловленность сущности человече-
ского бытия, И.Кант тем не менее изнутри связывает человека
строгими и общеобязательными принципами долженствова-
ния, происходящими из мира абсолютных надысторических
нравственных идеалов и ценностей.
Существенно отметить, что, утверждая автономную
способность разума создавать законы и актуализировать нрав-
ственно-регулятивные императивы деятельности, И Кант про-
тивополагает своего трансцендентального субъекта объекту, но
своей активностью этот субъект формирует, а не создает объ-
ект из самого себя.
Именно эти "неудобства", ограничения и препятствия,
которые кантовская "вещь в себе" создает для человека, вос-
ходящего к своей субъектной автономии и свободе от внеш-
них детерминаций, пытается устранить И.Фихте. Противо-
речие между субъективным и объективным переносится им в
сферу сознания и становится противоречием между "Я" и "не-
Я". Причем активно-творческое "Я" как изначальная деятель-
ность и чистая активность сначала полагает себя, а затем,
чтобы раскрыть и утвердить свою сущность, полагает и тво-
рит, конституирует и упорядочивает "не-Я".
По мнению И.Фихте, практически деятельное отноше-
ние к предмету предшествует теоретически созерцательному
отношению к нему: сознание не дано, а задано, порождает се-
бя; очевидность его покоится не на созерцании, а на действии,
она не усматривается интеллектом, а утверждается волей.
Сознание действительного мира выплывает из потребности
деяния, а не наоборот - потребность деяния из осознания
мира; эта потребность есть первичной, осознание мира есть
. производным. "Я" существует также и для себя, полагает себя
для себя, познает свою деятельность, поднимает ее до созна-
ния. "Я" должно знать, что его объект является его продуктом.
Человек как "Я" является, безусловно, своим собственным
творением. Природного самого по себе недостаточно, потому
человек должен создавать себя, что в наибольшей мере отве-
чает его природе. Рассудок служит великой Цели. Он реализу-
ет возможность выбора в самосозидании личности, в прео-
долении всего того, что навязывается снаружи (См. 281;79-84].
Именно И.Фихте также принадлежит важное откры-
тие того, что возникновение сознания предполагает неосозна-
ваемую творческую деятельность "Я".
Философия Г.Гегеля соединяет идеи. кантовско-фих-
теанского трансцендентального субъекта-сознания и спинозов-
ской субстанции. "На мой взгляд, - писал он, - который дол-
жен быть оправдан только изложением самой системы, все
дело в том, чтобы понять и выразить истинное не как суб-
станцию только, но равным образом и как субъект... Живая
субстанция, далее, есть бытие, которое поистине есть субъект
или, что то же самое, которое поистине есть действительное
бытие лишь постольку, поскольку оно есть движение само-
утверждения, или поскольку она есть опосредствование ста-
новления для себя иною" [70; 9).
Новизна и оригинальность философской позиции
Г.Гегеля состоит, прежде всего, в том, что он впервые попы-
тался представить дух не как неизменную субстанцию, а как
процесс его субъектного самораскрытия в миротворчестве и
истории человечества: "Природа духа состоит в том, что он
20
сам производит себя таким образом, что способ наличною
бытия создается субъектом в виде овнишнения, положенного
им самим" [72; 44-45].
Различая внутренний и внешний планы активности,
Г.Гегель именно с внутренним самоопределением связывал
представление о целесообразном действии и о субъекте: "Це-
лесообразное действие есть внутреннее самоопределение, то
есть определение через свободу, через субъекта, ибо внутреннее
есть не что иное, как сам субъект" [Там же; 531. Особенно
важным для понимания механизма субъектной активности
человека представляется положение Г.Гегеля о "внут-ренней
целесообразности". "Внутренней, - писал он, - является такая
целесообразность, которая имеет свои средства в себе самой.
Так, жизнь есть самоцель, она делает самое себя целью, и то,
что является целью, есть также и средство... Поскольку субъ-
ект призводит себя в себе, у него есть цель: в .самом себе
иметь свое средство... Но самоцель в то же время вступает в
отношение внешней целесообразности... Таким образом, внут-
ренняя целесообразность имеет отношение к внешней" (Там
же; 721.
Что же все-таки выступает в концепции Г.Гегеля по-
рождающим началом, онтологическим ядром, определяющим
собственно человеческую субъективность в ее становлении и
развитии? В качестве такового мыслится некий, существую-
щий в индивиде как единичном Я, "чистый" метафизический
опыт, который позволяет человеку изначально (по отношению
к его собственному индивидуальному опыту) воспринимать и
понимать себя в качестве человеческого существа, обладаю-
щего человеческими способностями, склонностями, страстями
и т. д., опыт, позволяющий различать себя в себе и вычленять
себя среди реалий мира.
Но как представить эт<Ут априорный опыт, который
как бы привходит в мое сознание извне и определяет меня
как человека? ,
Г.Гегель находит следующий ответ на этот вопрос.
Данный опыт рассматривается в качестве объективного,
"положенного" в действительности. Субъективное именно су-
ществует как объективное, имеет бытийственную определен-
ность и всем своим развертыванием, "переходом в действи-
тельность", служит для самоосуществления духа. Вот почему
субъективность у Г.Гегеля рассматривается уже не просто в
качестве абсолютной основы мироздания, а как деятельная
субстанция-субъект. С этим и связано отмеченное выше тре-
бование Г.Гегеля "пошть и выразить истинное не как суб-
станцию только, но равньш образом и как субъект".
Однако у Г.Гегеля субъектность конкретного человека
не обладает самостоятельной "материей". Ее "материя" - это
логическая идея, которая "положейа" в основание всего. Дух
есть предмет созерцательного познания и одновременно -
абсолютный субъект спонтанного развития. Абсолютная ду-
ховная сущность мира определяется как деятельный и по-
движный субъект, заключающий в себе возможности подъема
на все более высокие ступени развития.
При этом индивидуальная субъективность подавляется
всеобщим, что проявляется в принижении роли чувственно-
единичного, в изначальной "впедренности", "положенности"
всеобщего духа, логической идеи в мире и в индивидуальном.
"Трагедия" живой, реальной субъективности у Г.Гегеля состо-
ит в том, что он, 110 существу, элиминировал важные реаль-
ные субъективно-индивидуальные проявления "я" - такие,
как бессознательное и чувственное, эмоции и переживания в
их не-рациональных проявлениях (то, что мы называем
"энергией" души, ее страстями), - сведя их к чистому самосо-
знанию как энергии фундирующего все и вся мышления.
"Ограждая" реальную субъективность от индивидуальных
проявлений "энергии" души, Г.Гегель тем самым обедняет ее
внутреннюю жизнь, обезличивает субъективность. Вследствие
этого структура упрощается: здесь теряется целый самостоя-
тельный пласт, именуемый иррациональным. Речь идет об
особых интенциональностях сознания "я", о реальных прояв-
лениях "в-себе" субъективности, выражающих конкретное
переживание ею самой себя [См. 55).
Подводя итог краткому рассмотрению гегелевской
концепции, в качестве наиболее существенного следует отме-
тить утверждение в ней субъектного, авторского, самодетер-
минирующего начала в развитии человека и общества. Г.Гегель
в своих трудах развивает, по сути, субъектно-деятельностную
парадигму познания и самопознания человеком своей сущ-
ности. Задача, по словам Г.Гегеля, состоит в том, чтобы
"чувствующий индивидуум свою субстанциональность ... поло-
жил как субъективность, овладел собой и стал для себя влас-
тью над самим собой" [72; 132].
Вместе с тем абсолютная духовная сущность мира,
определяемая Г.Гегелем не только как предмет созерцательно-
го познания, но и как абсолютный, деятельный, подвижный
субъект спонтанного, самопроизвольного развития, оказывает-
ся усеченным в главном своем качестве, а именно: в способ-
ности к творчеству, к созиданию нового, оригинального,
прежде не существующего. Ведь, по сути, "проект" развития
всемирной истории имеет место уже в "довременном" бытии
мирового духа как имманентная необходимость, предзадан-
ность его развития от "в-себе-бытия" через "бытие-в-ином" к
"для-себя-бытию", то есть к самосознанию своей сущности,
того, что уже было, но было неосознанным.
Мысля себе историю как прогресс в развитии свободы,
Г.Гегель не смог (или не ставил себе целью) показать, как
историческая необходимость превращается в свободную дея-
тельность осознающих и реализующих ее конкретных инди-
видов. Поэтому всеобщее, объективное, в конечном итоге, до-
влеет у него над единичным, субъективным, а свобода ограни-
чивается лишь осознанием необходимости, но не возможности
преодоления последней.
Одним из наиболее ярких представителей левого геге-
льянства и основных оппонентов Г.Гегеля в истории фило-
софской мысли традиционно считается Л.Фейербах, попы-
тавшийся "атеистической философией религии" осуществить
материалистическое отрицание гегелевской объективно-идеа-
листической парадигмы. По его мнению, гегелевское домиро-
вое существование "абсолютной идеи", "цредсуществование
логических категорий" до возникновения мира есть не более,
как фантастический остаток веры в потустороннего творца.
Л.Фейербах утверждал, что он хочет превратить чело-
века из теолога в антрополога, из "кандидата потустороннего
мира в исследователя этого мира". Бог, по его мнению, яв-
ляется проекцией страха смерти и доброй воли людей в бес-
конечность. Религия есть иллюзия, продиктованная, с одной
стороны, сознанием своей смертности и вообще тленности, с
другой же стороны, бессознательным чувствованием челове-
ком своего высокого предназначения. Потому наивысшим
существом является не мнимый Бог, а само Человечество,
которое достигнув зрелой стадии своего развития, отринет
Бога, и та духовная, благодатная энергия, которая уходила до
сих пор бесполезно в Ничто, обратится теперь на людей как
царей земли {См. 131; 423).
Таким образом, свою философскую задачу Л.Фейербах
видел, по сути, в том, чтобы восстановить реального конкрет-
ного человека в статусе субъекта, независимого от некоторой
метафизической силы, навязывающей ему извне свою волю.
Человеческий индивид как реальное пространствеино-времен-
.ное существо, не мыслимый, а действительный субъект, то
23
самое Я ко
становится, "РЇ"ивостпит
х ин
является идея таЛ ~ Їечал, в част> " "Ростра
сно которой ""ваемого "матЇ"" Э-Фрмл.
венской якобы считТ"" Ма ~
) в" -
истви УШНЫЙ"
-----
" лишь погоР- как и д.Тг>изн-
Основная п -к "оими. соб
льность "Роблема сти> "LOO-
- --
как и для Г.Гегеля и Л.Фейсрбаха) - проблема освобождения
человека от внешней зависимости, поиска такой модели обще-
ственного устройства, при которой была бы достижима ду-
ховная эмансипация человека, было бы возможным восстано-
вление его личностной целостности, единения с природой и
другими людьми. "Какое-нибудь существо является в своих
глазах самостоятельньш лишь тогда, когда оно стоит на своих
собственных ногах, а на своих собственных ногах оно стоит
лишь тогда, когда оно обязано своим существованием самому
себе. Человек, живущий мшостью другого, считает себя-зави-
симым существом", - писал он (159; 125]. Независимость и
свобода, по Марксу, основывается на акте самореализации
(Selbsterchaftung).
В чем же учение К.Маркса о человеке как субъекте по
существу отличается от учения Г.Гегеля ?
В противоположность Г.Гегелю, К.Маркс, исследуя че-
ловека и историю человечества, как считают его последовате-
ли, исходил не из идей, а из действительного (реального)
человека и социально-экономических условий его жизни.
Творцами и актерами, а значит, субъектами своей "истори-
ческой драмы", согласно К.Марксу, являются "реаль-ные, жи-
вые индивиды", а не трансцендентные человеку силы. "В пря-
мую противоположность немецкой философии, - писал он, -
спускающейся с неба на землю, мы здесь поднимаемся с зем-
ли на небо, т.е. мы исходим не из того, что люди говорят,
воображают, представляют себе, - мы исходим также не из
существующих только на словах, мыслимых, воображаемых,
представляемых людей, чтобы от них прийти к подлинным
людям;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57