"Пока человек,
- заключает он, - рассчитывает на поддержку "общего", пока
он боится потерять почву под ногами, отделиться от почвы,
пока он полагается на истины разума и свои добродетели, он
весь во власти своего злейшего и неумолимейшего врага"
(Там же; 206). Мораль, логика, наука - "полицейские агенты",
которые несут в себе, по мнению Л.Шестова, один и тот же
отрицательный корень - нормативность, ограничивающий
свободу человека. "Настоящий исследователь жизни, - писал
он, - не в праве быть оседлым человеком и верить в опреде-
ленные приемы искания. Он должен быть готов ко всему:
уметь вовремя заподозрить логику и вместе с тем не боятся
прибегнуть, когда нужно, хотя бы и к заклинаниям, как дела-
ли Достоевский и Ницше" {311; 45].
Лейтмотивом рассуждений Л.Шестова выступает стре-
мление освободить человека от власти Ничто, от власти "об-
щего" (разума и добродетели). И в этом можно увидеть опре-
деленный позитивный момент, поскольку Ничто ограничивает
субъектную свободу человека, внушая ему страх и беспомощ-
ность перед неизъяснимым (Н.А.Бердяев), а "общее" - раст-
воряет его индивидуальную самобытность.
Трудно не согласиться с тем, что человек не должен
догматически цепляться за единожды избранную им позицию,
но вправе произвольно менять ее, что он не должен "зависать"
в абстракции, но должен приближаться в познании к миру
"живому" и быть в постоянном движении самоизменения.
Вместе с тем следует обратить внимание и на то, что не по-
зволяет принять философскую позицию Л.Шестова в целом.
Суть противоречия состоит в способе решения про-
блемы, который сродни феноменологическому epoche, воздер-
жанию от "неугодного", а, по сути, обнаруживается в уходе от
проблемы путем элиминирования того, что не вписывается в
теоретическую схему. Однако, лекарь, отрицающий существо-
вание болезни, которую он фиксирует, но не может излечить,
фактически утрачивает возможность претендовать на диагноз.
Л.Шестов ищет пути освобождения в предельной ин-
дивидуализации человека как субъекта жизнедеятельности,
творчества, познания и самопознания. В его духе утверждать,
например, что у каждого человека исключительно свое пред-
ставление об ответственности и это, мол, его право. Человек
вправе даже высказывать два контрадикторных утверждения
или отрекаться от своих идеалов, убеждений и т.п. Однако
утверждение права "быть самим собой" не означает отрицания
права на существование общей морали, логики, науки. Само
бытность сама по себе, вне связи с всеобщим теряет смысл.
Человек действительно изначально самобытен, но са-
мобытность - это не только и не столько данность, сколько
процесс воспроизводства самим человеком как субъектом
своей неповторимости, индивидуальности в мире универса-
лий. Простое отрицание "всеобщих шаблонов бытия" означа-
ет, по сути, низведение субъекта до уровня носителя "не-
подвижной сущности". Потому, предельная индивидуализа-
ция, автономизация существования так или иначе утверждает
идею великого кругового движения от Ничто к Ничто, вы-
рваться за пределы которого философии Л.Шестова все же
не удается.
Менее известный, но не менее глубокий в исследова-
нии философских проблем человека, Н.М.Бахтии (старший
брат М.М.Бахтина), отстаивал (в отличие от Л.Шестова)
идею изначальной онтологической открытости бытия позна-
нию, идею сущностной сензитивности конкретного человече-
ского существа к миру. "Всякий раз, как мне открывалось что-
нибудь новое и значительное - все равно пейзаж или истина
или улыбка женщины, обреченной моей любви, - писал он, -
ощущение волнующей новизны странно сочеталось во мне с
чувством чего-то извечно-знакомого...Словно всякое познание
приходит не извне, но вырастает и раскрывается изнутри, из
нашей собственной глубины... И все мои скитания по горо-
дам и странам, временам и культурам, религиям и философ-
ским системам - были для меня лишь путем к самому себе..."
[32; 63].
В диалоге с самим собой Н.М.Бахтин следующим об-
разом проблематизирует это рассуждение.
В чем же пафос такого "узнавания-овладения"? Не о
подобном ли воспоминании-узнавании говорил еще Платон?
Имеет ли смысл "переносить центр тяжести на себя" и при-
знавать вещи или идеи лишь постольку, поскольку человек
узнает в них свое и ощущает в себе право на овладение ими?
Можно ли мыслить себя центром и своевольно относить к
нему все окружающее, смотреть на все "мтуманвиньш взорам
вожделения", слепо и жадно подходить к вещам, чтобы ими
завладеть? Может, гораздо возвышеннее предаться созерца-
нию того, что больше, богаче тебя, что ты не исчерпываешь
собою; перерасти свою ограниченность, преодолеть свою кос-
ность и раздельность; раствориться в com.;piiitnn(1iuic.M?
И.М.Бахтин не приемлет подобного рода "растворение
в созерцании". "Я думаю о том, - пишет он, - как горск дол-
жен быть для вас, "вкусившего цельного покоя", возврат от
созерцания к бытию. Как трудно после этого саморастворения
вновь собрать себя в живое единство и восстановить "мнимый
и призрачный центр", как вы называете человеческую лич-
ность... А я... привык смотреть на мир, как вы выражаетесь,
"затуманенным взором вожделения". Ибо я знаю, что только
жаждущий, глоток за глотком, радостно познает воду; что
только любящий подлинно видит любимую... А собою овла-
деть, над собою властвовать не позволять ничему - все равно
будь то экстаз или созерцание, музыка или женщина. Бороть-
ся, утверждать себя во всем и сквозь все. Я знаю себя - жаж-
дущего, хотящего, и мир - противопоставленный и раскры-
тый моему хотению; и я знаю созерцание как живую, дей-
ствительную сопряженность себя и мира" (Там же; 64J.
Высказанные И.М.Бахтиным "откровения" вполне мо-
гут быть отнесены к продуктивным интуициям субъектно
ориентированного подходи в философии, так как в них, во-
первых, на глубинном уровне со-бытийностпи реконструирует-
ся онтологическая связь человека и мира, а во-вторых, убе-
дительно утверждается право человека на жизнь по законам
самопричинения, освещенное его исключительным ("центро-
вым") положением субьекта-внутри-бытчя.
СЛ.Франк своим философским творчеством продол-
жил традицию, сложившуюся, прежде всего, под влиянием
трудов В.С.Соловьева, братьев Трубецких, Л.М.Лопатина. По
словам В.В.Зеньковского, он "договорил до конца, довел до
предельной четкости учение о человеке в пределах системы
Всеединства" 1282; 51.
Отождествляя идеализм с субъективизмом, с филосо-
фией сознания, С.Л.Франк считал его преодоление жизненно
важным вопросом для отечественной философии. Путь такого
"преодоления" он видел в обращении к "онтологизму" как
способу философствования, полагая, что исходную формулу
Р.Декарта следует читать с конца: "Бытие дано не посред-
ством сознания и не как его предметное содержание; напро-
тив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как
проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то
это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредствен-
но...Чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть"
[Там же; 479).
В итоге, "я" у С.Л.Франка изначально есть не позна-
ющая, но бытийствующая инстанция, а потому (и лишь за-
тем) познающая. "Непосредственное чувство, что мое бытие
есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию
всеобщему и укореняется в нем... - это чувство бытия, кото-
рое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не стано-
вясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего
бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально
и самоочевидно..." {Там же; 481]. Человек, таким образом,
"онтологически обладает" бытием как "непосредственным
переживанием" процесса его "самораскрытия".
Формула от "sum" к "cogito", которую отстаивает
С.Л.Франк, однако, не превращает это "я" в подлинного
субъекта. Здесь, онтологически "я" выступает лишь субъектом,
несущим в себе "таинственный мир колоссальных потенци-
ально бесконечных сил, внешне втиснутых в малый объем", и
непосредственно переживающим процесс их спонтанного са-
мораскрытия в себе (и из себя), но не субъектом, творящим
бытие. Эта внутрення реальность не является "уедгметюй и
ограниченной психической жизнью как таковой, но принадле-
жит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим
силам бытия, для проявления которых индивидуальное созна-
ние есть лишь медиум" {Там же; 484].
Особый интерес для разработки субъектного подхода
представляет также онтология духовного и социального бы-
тия человека С.Л.Франка. По его представлению не "я", а
именно "мы" образует последнюю основу духовной жизни и
духовного бытия. "Мы" мыслится "... не как внешний, лишь
позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких "я"
или "я" и "ты", а как их первичное неразложимое единство, из
лона которого изначально произрастает "я" и благодаря кото-
рому оно только и возможно" [Там же; 4871.
Для объяснения онтологического соотношения "я" и
"мы" С.Л.Франк заимствует пример у Плотина: "я", подобно
листу на дереве, "...внешне может не соприкасаться с другими
листьями или соприкасаться лишь случайно, но внутренне,
через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан,
следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними
общую жизнь. Здесь отрицается лишь независимость и от-
дельность разных "я" друг от друга и, следовательно, их само-
достаточность и замкнутость. Это, так сказать, "мы-филосо-
фия" - в противоположность "я-фнлософии" Запада" [Там
же]. При этом он специально подчеркивает, что идея "духов-
ного коллективизма", "соборности" не враждебна понятиям
личной свободы и индивидуальности, а наоборот, мыслится
как его крепкая основа.
Однако такое замечание выглядит не вполне убеди-
тельным, ибо "третьего" тут не дано. Во-первых, "не-вра-
ждебность" еще не означает "дружелюбия". Во-вторых, как
свобода, так и индивидуальность могут интерпретироваться в
аспекте "исполнительского" творчества и мастерства, а не с
точки зрения интенции к созиданию и самосозиданию, в ко-
торой человек выступает подлинным субъектом, сущностно
притязающим в этом качестве на богоподобис.
Потому "мы-философия" С.Л.Франка, построенная на
идее "всеединства", выступает, скорее, лишь формой "зерка-
льного отрицания" философии, в которой (как он ее трактует)
"я" представляет либо единственный и последний фундамент
всего остального вообще, либо хотя бы в некоторой степени
самоуправляющуюся и самодостаточную, внутренне заклю-
ченную в себе и от всего прочего независимую сущность.
Здесь в его онтологии чувствуются гносеологические "про-
колы", которые неминуемы в случае простого отрицания ра-
ционализма интуитивной познавательной парадигмой.
В чем же обнаруживается специфика постижения оте-
чественной онтологией сущности человека? Подтверждает ли
логика ее исканий гипотезу о "восхождении к субъекту" как
общей тенденции, наблюдаемой в современной философии?
Прежде всего, следует отметить, что именно отечест-
венная онтология попыталась реанимировать, восстановить в
статусе и "осовременить" метафизическую парадигму фило-
софствования в ее исходном "античном" (диалектическом)
варианте. Тем самым на новом уровне были поставлены и
включены в предмет исследования "вечные" философские во-
просы о том, что есть человек, откуда он пришел и куда идет,
а также, - что представляет из себя окружающий человека
мир и в каком отношении они находятся друг к другу и т.д.
При этом пониманию свободы как осознанной необхо-
димости в качестве альтернативы предлагается онтологиче-
ское ее толкование как первоосновы, из которой рождается
свободное творчество, придающее божестненный смысл чело-
веческому бытию. Методологическому принципу "борьбы"
отечественная онтология противополагает принципы "едино-
сущия", "всеединства", "им-ианентности всего всему", "трмюй
принцип"..., индивидуализму - "соборность" и "лм-мнровоззре-
нае", дихотом11и рациона.пи:иш-иррациона.чи:ша "живозна-
ние", "жизненный опыт непоерс.дстм-чных псрижшшипН", "со-
чнвствованнс", vciaiifiiuiciiiiio истины -- ионгк яп/нк),/ ш-iiniii ч
др. Активное начало всего сущего, размыто представленное в
виде "идеи", "логоса" и т.п. в других философских направле-
ниях, здесь онтологизируется, например, до понятия "суб-
станцилчьного деятеля".
В итоге, человек как субъект жизненной активности
предстает в своей изначальной укорененности в бытии и рас-
пахнутости навстречу миру, наиболее полное и целостное
постижение которого возможно лишь в непосредственном пе-
реживании, в "чувственой, интеллектуальной и мистической
интуиции ".
Отсюда вырастает психологический онтологизм , пред-
полагающий совершенно иную психологию, которая, согласно
утверждению С.Л.Франка, "...рассматривает душевное не сна-
ружи, со стороны явления в чувственно-предметном мире, а,
если можно так выразиться, по направлению изнутри вовне -
именно так, как душевное переживание являет себя не холод-
ному и постороннему наблюдателю, а самому себе, пережи-
вающему "я"" [282; 4831.
Кроме того, соединение в едином предметном поле
метафизики и аксиологии позволило возвести в ранг основных
онтопсихологических категорий такое общедоступное понятие,
Как "человечность", сущностно обогащающее представление о
субъектной природе человека как не только живущем и дей-
ствующем, но "о-душевленном", "о-духотворенном", изначаль-
но нравственном существе, обретающем смысл бытия в слу-
жении правде, добру, красоте, любви и способном к жертвен-
ному поступку, подвигу во имя "всеединых" идеалов.
"Роковой" проблемой, к которой так или иначе восхо-
дит в своих философских построениях каждый представитель
отечественной онтологии, есть проблема обоснования "пер-
возданного единства" индивидуального и универсального на
основе принципа всеединства. Человек здесь онтологически не
одинок (как это выходит в экзистенциализме). В своей субъ-
ектной устремленности к благу и в обретении опыта жизни
он коренным образом связан с другими такими же "суб-
станциальными деятелями", онтологическими субъектами. В
то же время не отменяется закон личной свободы и независи-
мости индивидуального бытия: "твоя субъектность заканчи-
вается там, где начинается моя".
Однако уход от тождества этих противоположностей
происходит все же в сторону универсального - первосущего,
всеединою, вышнего, изначально несущего в себе "искру
божью". Когда же в (философские конструкции вплетаются
религиозные (онторелпгнозныи) объяснительные модели, оп-
ределение человека как субъекта собственной жизни отодви-
гается на второй план, уступая место божественной детерми-
нации его бытия. Субъектная активность при этом описывает-
ся в терминах "провидение", "служение", "покаяние",
"смирение", "следование воле божьей", подчинить которой
волю индивидуальную составляет истинный смысл бытия
конкретного человека. Однако, как известно, чье желание удо-
влетворяется, чья воля исполняется, - тот и субъект, тот и
свободный деятель-творец, на том ответственность и с того, в
принципе, спрос за все содеянное.
В чем же тогда состоит моя индивидуальная субъект-
ная миссия? Поскольку онтологически укорененное в чело-
веке божественное может проистекать наружу спонтанно и
безмерно, он должен мочь и уметь регулировать это "проис-
течение из себя" на основе сознательной веры в истинность
божественных законов мироздания. U этом его субъектная
свобода и ответственность, в этом его человеческое предназ-
начение и высший смысл его бытия.
1. 8. Эволюция представлений о субъекте
в советской философии
По второй половине, особенно в конце прошлого сто-
летия, серьезную оппозицию философам, усматривающим
причины социального неблагополучия человека в его нацио-
нальных, психологических особенностях, в непросвещенности
души, атеистической безнравственности и т.п., начали состав-
лять труды В.Г.Белинского, А.И.Герцена, Н.Г.Чернышевс
кого, Д.И.Писарева и других приверженцев "не идеалисти-
ческой", "не религиозной" или откровенно материалисти-
ческой, атеистической, революционно-дсмократической фило-
софии. При этом существенно отметить, что в подавляющем
большинстве случаев это ветвь отечественной философии
явилась либо следствием полного преодоления ("перевора-
чивания с головы на ноги") гегелевской философской концеп-
ции, либо результатом вычленения в ней "левого", революци-
онного момента (С.Л.Левицкий).
Так, В.Г.Белинский, выступая против того, чтобы в
жертву прогрессу была принесена челоиеческая личность, про-
тив подчинения индивидуального общему, прямо заявлял:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57
- заключает он, - рассчитывает на поддержку "общего", пока
он боится потерять почву под ногами, отделиться от почвы,
пока он полагается на истины разума и свои добродетели, он
весь во власти своего злейшего и неумолимейшего врага"
(Там же; 206). Мораль, логика, наука - "полицейские агенты",
которые несут в себе, по мнению Л.Шестова, один и тот же
отрицательный корень - нормативность, ограничивающий
свободу человека. "Настоящий исследователь жизни, - писал
он, - не в праве быть оседлым человеком и верить в опреде-
ленные приемы искания. Он должен быть готов ко всему:
уметь вовремя заподозрить логику и вместе с тем не боятся
прибегнуть, когда нужно, хотя бы и к заклинаниям, как дела-
ли Достоевский и Ницше" {311; 45].
Лейтмотивом рассуждений Л.Шестова выступает стре-
мление освободить человека от власти Ничто, от власти "об-
щего" (разума и добродетели). И в этом можно увидеть опре-
деленный позитивный момент, поскольку Ничто ограничивает
субъектную свободу человека, внушая ему страх и беспомощ-
ность перед неизъяснимым (Н.А.Бердяев), а "общее" - раст-
воряет его индивидуальную самобытность.
Трудно не согласиться с тем, что человек не должен
догматически цепляться за единожды избранную им позицию,
но вправе произвольно менять ее, что он не должен "зависать"
в абстракции, но должен приближаться в познании к миру
"живому" и быть в постоянном движении самоизменения.
Вместе с тем следует обратить внимание и на то, что не по-
зволяет принять философскую позицию Л.Шестова в целом.
Суть противоречия состоит в способе решения про-
блемы, который сродни феноменологическому epoche, воздер-
жанию от "неугодного", а, по сути, обнаруживается в уходе от
проблемы путем элиминирования того, что не вписывается в
теоретическую схему. Однако, лекарь, отрицающий существо-
вание болезни, которую он фиксирует, но не может излечить,
фактически утрачивает возможность претендовать на диагноз.
Л.Шестов ищет пути освобождения в предельной ин-
дивидуализации человека как субъекта жизнедеятельности,
творчества, познания и самопознания. В его духе утверждать,
например, что у каждого человека исключительно свое пред-
ставление об ответственности и это, мол, его право. Человек
вправе даже высказывать два контрадикторных утверждения
или отрекаться от своих идеалов, убеждений и т.п. Однако
утверждение права "быть самим собой" не означает отрицания
права на существование общей морали, логики, науки. Само
бытность сама по себе, вне связи с всеобщим теряет смысл.
Человек действительно изначально самобытен, но са-
мобытность - это не только и не столько данность, сколько
процесс воспроизводства самим человеком как субъектом
своей неповторимости, индивидуальности в мире универса-
лий. Простое отрицание "всеобщих шаблонов бытия" означа-
ет, по сути, низведение субъекта до уровня носителя "не-
подвижной сущности". Потому, предельная индивидуализа-
ция, автономизация существования так или иначе утверждает
идею великого кругового движения от Ничто к Ничто, вы-
рваться за пределы которого философии Л.Шестова все же
не удается.
Менее известный, но не менее глубокий в исследова-
нии философских проблем человека, Н.М.Бахтии (старший
брат М.М.Бахтина), отстаивал (в отличие от Л.Шестова)
идею изначальной онтологической открытости бытия позна-
нию, идею сущностной сензитивности конкретного человече-
ского существа к миру. "Всякий раз, как мне открывалось что-
нибудь новое и значительное - все равно пейзаж или истина
или улыбка женщины, обреченной моей любви, - писал он, -
ощущение волнующей новизны странно сочеталось во мне с
чувством чего-то извечно-знакомого...Словно всякое познание
приходит не извне, но вырастает и раскрывается изнутри, из
нашей собственной глубины... И все мои скитания по горо-
дам и странам, временам и культурам, религиям и философ-
ским системам - были для меня лишь путем к самому себе..."
[32; 63].
В диалоге с самим собой Н.М.Бахтин следующим об-
разом проблематизирует это рассуждение.
В чем же пафос такого "узнавания-овладения"? Не о
подобном ли воспоминании-узнавании говорил еще Платон?
Имеет ли смысл "переносить центр тяжести на себя" и при-
знавать вещи или идеи лишь постольку, поскольку человек
узнает в них свое и ощущает в себе право на овладение ими?
Можно ли мыслить себя центром и своевольно относить к
нему все окружающее, смотреть на все "мтуманвиньш взорам
вожделения", слепо и жадно подходить к вещам, чтобы ими
завладеть? Может, гораздо возвышеннее предаться созерца-
нию того, что больше, богаче тебя, что ты не исчерпываешь
собою; перерасти свою ограниченность, преодолеть свою кос-
ность и раздельность; раствориться в com.;piiitnn(1iuic.M?
И.М.Бахтин не приемлет подобного рода "растворение
в созерцании". "Я думаю о том, - пишет он, - как горск дол-
жен быть для вас, "вкусившего цельного покоя", возврат от
созерцания к бытию. Как трудно после этого саморастворения
вновь собрать себя в живое единство и восстановить "мнимый
и призрачный центр", как вы называете человеческую лич-
ность... А я... привык смотреть на мир, как вы выражаетесь,
"затуманенным взором вожделения". Ибо я знаю, что только
жаждущий, глоток за глотком, радостно познает воду; что
только любящий подлинно видит любимую... А собою овла-
деть, над собою властвовать не позволять ничему - все равно
будь то экстаз или созерцание, музыка или женщина. Бороть-
ся, утверждать себя во всем и сквозь все. Я знаю себя - жаж-
дущего, хотящего, и мир - противопоставленный и раскры-
тый моему хотению; и я знаю созерцание как живую, дей-
ствительную сопряженность себя и мира" (Там же; 64J.
Высказанные И.М.Бахтиным "откровения" вполне мо-
гут быть отнесены к продуктивным интуициям субъектно
ориентированного подходи в философии, так как в них, во-
первых, на глубинном уровне со-бытийностпи реконструирует-
ся онтологическая связь человека и мира, а во-вторых, убе-
дительно утверждается право человека на жизнь по законам
самопричинения, освещенное его исключительным ("центро-
вым") положением субьекта-внутри-бытчя.
СЛ.Франк своим философским творчеством продол-
жил традицию, сложившуюся, прежде всего, под влиянием
трудов В.С.Соловьева, братьев Трубецких, Л.М.Лопатина. По
словам В.В.Зеньковского, он "договорил до конца, довел до
предельной четкости учение о человеке в пределах системы
Всеединства" 1282; 51.
Отождествляя идеализм с субъективизмом, с филосо-
фией сознания, С.Л.Франк считал его преодоление жизненно
важным вопросом для отечественной философии. Путь такого
"преодоления" он видел в обращении к "онтологизму" как
способу философствования, полагая, что исходную формулу
Р.Декарта следует читать с конца: "Бытие дано не посред-
ством сознания и не как его предметное содержание; напро-
тив, поскольку наше "я", наше сознание есть не что иное, как
проявление, так сказать, ответвление бытия как такового, то
это бытие и выражает себя в нас совершенно непосредствен-
но...Чтобы что-то познать, необходимо сначала уже быть"
[Там же; 479).
В итоге, "я" у С.Л.Франка изначально есть не позна-
ющая, но бытийствующая инстанция, а потому (и лишь за-
тем) познающая. "Непосредственное чувство, что мое бытие
есть именно бытие, что оно (мое бытие) принадлежит бытию
всеобщему и укореняется в нем... - это чувство бытия, кото-
рое дано нам не внешне, а присутствует внутри нас (не стано-
вясь тем самым субъективным), чувство глубинного нашего
бытия, которое одновременно объективно, надындивидуально
и самоочевидно..." {Там же; 481]. Человек, таким образом,
"онтологически обладает" бытием как "непосредственным
переживанием" процесса его "самораскрытия".
Формула от "sum" к "cogito", которую отстаивает
С.Л.Франк, однако, не превращает это "я" в подлинного
субъекта. Здесь, онтологически "я" выступает лишь субъектом,
несущим в себе "таинственный мир колоссальных потенци-
ально бесконечных сил, внешне втиснутых в малый объем", и
непосредственно переживающим процесс их спонтанного са-
мораскрытия в себе (и из себя), но не субъектом, творящим
бытие. Эта внутрення реальность не является "уедгметюй и
ограниченной психической жизнью как таковой, но принадле-
жит уже, можно сказать, к космическим или метафизическим
силам бытия, для проявления которых индивидуальное созна-
ние есть лишь медиум" {Там же; 484].
Особый интерес для разработки субъектного подхода
представляет также онтология духовного и социального бы-
тия человека С.Л.Франка. По его представлению не "я", а
именно "мы" образует последнюю основу духовной жизни и
духовного бытия. "Мы" мыслится "... не как внешний, лишь
позднее образовавшийся синтез, объединение нескольких "я"
или "я" и "ты", а как их первичное неразложимое единство, из
лона которого изначально произрастает "я" и благодаря кото-
рому оно только и возможно" [Там же; 4871.
Для объяснения онтологического соотношения "я" и
"мы" С.Л.Франк заимствует пример у Плотина: "я", подобно
листу на дереве, "...внешне может не соприкасаться с другими
листьями или соприкасаться лишь случайно, но внутренне,
через соединение ветвей и сучьев с общим корнем, связан,
следовательно, со всеми остальными листьями и ведет с ними
общую жизнь. Здесь отрицается лишь независимость и от-
дельность разных "я" друг от друга и, следовательно, их само-
достаточность и замкнутость. Это, так сказать, "мы-филосо-
фия" - в противоположность "я-фнлософии" Запада" [Там
же]. При этом он специально подчеркивает, что идея "духов-
ного коллективизма", "соборности" не враждебна понятиям
личной свободы и индивидуальности, а наоборот, мыслится
как его крепкая основа.
Однако такое замечание выглядит не вполне убеди-
тельным, ибо "третьего" тут не дано. Во-первых, "не-вра-
ждебность" еще не означает "дружелюбия". Во-вторых, как
свобода, так и индивидуальность могут интерпретироваться в
аспекте "исполнительского" творчества и мастерства, а не с
точки зрения интенции к созиданию и самосозиданию, в ко-
торой человек выступает подлинным субъектом, сущностно
притязающим в этом качестве на богоподобис.
Потому "мы-философия" С.Л.Франка, построенная на
идее "всеединства", выступает, скорее, лишь формой "зерка-
льного отрицания" философии, в которой (как он ее трактует)
"я" представляет либо единственный и последний фундамент
всего остального вообще, либо хотя бы в некоторой степени
самоуправляющуюся и самодостаточную, внутренне заклю-
ченную в себе и от всего прочего независимую сущность.
Здесь в его онтологии чувствуются гносеологические "про-
колы", которые неминуемы в случае простого отрицания ра-
ционализма интуитивной познавательной парадигмой.
В чем же обнаруживается специфика постижения оте-
чественной онтологией сущности человека? Подтверждает ли
логика ее исканий гипотезу о "восхождении к субъекту" как
общей тенденции, наблюдаемой в современной философии?
Прежде всего, следует отметить, что именно отечест-
венная онтология попыталась реанимировать, восстановить в
статусе и "осовременить" метафизическую парадигму фило-
софствования в ее исходном "античном" (диалектическом)
варианте. Тем самым на новом уровне были поставлены и
включены в предмет исследования "вечные" философские во-
просы о том, что есть человек, откуда он пришел и куда идет,
а также, - что представляет из себя окружающий человека
мир и в каком отношении они находятся друг к другу и т.д.
При этом пониманию свободы как осознанной необхо-
димости в качестве альтернативы предлагается онтологиче-
ское ее толкование как первоосновы, из которой рождается
свободное творчество, придающее божестненный смысл чело-
веческому бытию. Методологическому принципу "борьбы"
отечественная онтология противополагает принципы "едино-
сущия", "всеединства", "им-ианентности всего всему", "трмюй
принцип"..., индивидуализму - "соборность" и "лм-мнровоззре-
нае", дихотом11и рациона.пи:иш-иррациона.чи:ша "живозна-
ние", "жизненный опыт непоерс.дстм-чных псрижшшипН", "со-
чнвствованнс", vciaiifiiuiciiiiio истины -- ионгк яп/нк),/ ш-iiniii ч
др. Активное начало всего сущего, размыто представленное в
виде "идеи", "логоса" и т.п. в других философских направле-
ниях, здесь онтологизируется, например, до понятия "суб-
станцилчьного деятеля".
В итоге, человек как субъект жизненной активности
предстает в своей изначальной укорененности в бытии и рас-
пахнутости навстречу миру, наиболее полное и целостное
постижение которого возможно лишь в непосредственном пе-
реживании, в "чувственой, интеллектуальной и мистической
интуиции ".
Отсюда вырастает психологический онтологизм , пред-
полагающий совершенно иную психологию, которая, согласно
утверждению С.Л.Франка, "...рассматривает душевное не сна-
ружи, со стороны явления в чувственно-предметном мире, а,
если можно так выразиться, по направлению изнутри вовне -
именно так, как душевное переживание являет себя не холод-
ному и постороннему наблюдателю, а самому себе, пережи-
вающему "я"" [282; 4831.
Кроме того, соединение в едином предметном поле
метафизики и аксиологии позволило возвести в ранг основных
онтопсихологических категорий такое общедоступное понятие,
Как "человечность", сущностно обогащающее представление о
субъектной природе человека как не только живущем и дей-
ствующем, но "о-душевленном", "о-духотворенном", изначаль-
но нравственном существе, обретающем смысл бытия в слу-
жении правде, добру, красоте, любви и способном к жертвен-
ному поступку, подвигу во имя "всеединых" идеалов.
"Роковой" проблемой, к которой так или иначе восхо-
дит в своих философских построениях каждый представитель
отечественной онтологии, есть проблема обоснования "пер-
возданного единства" индивидуального и универсального на
основе принципа всеединства. Человек здесь онтологически не
одинок (как это выходит в экзистенциализме). В своей субъ-
ектной устремленности к благу и в обретении опыта жизни
он коренным образом связан с другими такими же "суб-
станциальными деятелями", онтологическими субъектами. В
то же время не отменяется закон личной свободы и независи-
мости индивидуального бытия: "твоя субъектность заканчи-
вается там, где начинается моя".
Однако уход от тождества этих противоположностей
происходит все же в сторону универсального - первосущего,
всеединою, вышнего, изначально несущего в себе "искру
божью". Когда же в (философские конструкции вплетаются
религиозные (онторелпгнозныи) объяснительные модели, оп-
ределение человека как субъекта собственной жизни отодви-
гается на второй план, уступая место божественной детерми-
нации его бытия. Субъектная активность при этом описывает-
ся в терминах "провидение", "служение", "покаяние",
"смирение", "следование воле божьей", подчинить которой
волю индивидуальную составляет истинный смысл бытия
конкретного человека. Однако, как известно, чье желание удо-
влетворяется, чья воля исполняется, - тот и субъект, тот и
свободный деятель-творец, на том ответственность и с того, в
принципе, спрос за все содеянное.
В чем же тогда состоит моя индивидуальная субъект-
ная миссия? Поскольку онтологически укорененное в чело-
веке божественное может проистекать наружу спонтанно и
безмерно, он должен мочь и уметь регулировать это "проис-
течение из себя" на основе сознательной веры в истинность
божественных законов мироздания. U этом его субъектная
свобода и ответственность, в этом его человеческое предназ-
начение и высший смысл его бытия.
1. 8. Эволюция представлений о субъекте
в советской философии
По второй половине, особенно в конце прошлого сто-
летия, серьезную оппозицию философам, усматривающим
причины социального неблагополучия человека в его нацио-
нальных, психологических особенностях, в непросвещенности
души, атеистической безнравственности и т.п., начали состав-
лять труды В.Г.Белинского, А.И.Герцена, Н.Г.Чернышевс
кого, Д.И.Писарева и других приверженцев "не идеалисти-
ческой", "не религиозной" или откровенно материалисти-
ческой, атеистической, революционно-дсмократической фило-
софии. При этом существенно отметить, что в подавляющем
большинстве случаев это ветвь отечественной философии
явилась либо следствием полного преодоления ("перевора-
чивания с головы на ноги") гегелевской философской концеп-
ции, либо результатом вычленения в ней "левого", революци-
онного момента (С.Л.Левицкий).
Так, В.Г.Белинский, выступая против того, чтобы в
жертву прогрессу была принесена челоиеческая личность, про-
тив подчинения индивидуального общему, прямо заявлял:
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57