для нас исходной точкой являются действительно
деятельные люди, и из их действительно жизненного процесса
мы выводим также и развитие идеологических отражений и
отзвуков этого жизненного процесса" [158; 25).
И все же как бы мы не противопоставляли друг другу
"великого идеалиста" и "великого материалиста", более ис-
тинным, думается, будет утверждение о том, что К.Маркс не
"преодолел" вслед за Л.Фейербахом, а именно попытался
"снять" в своей гуманистической концепции человека гегелев-
скую философию духа.
Можно ли считать это "снятие" законченным, завер-
шенным, успешным? Думается, что и сам К.Маркс не отва-
жился бы это утверждать. Тем более, что "родимые пятна"
идеализма можно, при желании, обнаружить в его трудах, как,
впрочем, "материалистические пассажи" у Г.Гегеля, на что уже
обратили и еще обратят внимание исследователи.
Так, например, чтобы присвоить "вещество природы" в
форме, пригодной для его собственной жизни, человек, со-
гласно К.Марксу, сам приводит в движение принадлежащие
его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы.
Воздействуя посредством этого движения на внешнюю приро-
ду и изменяя ее, он сам в то же время изменяет свою соб-
ственную природу. Он развивает "дремлющие в ней силы" а
подчиняет игру этих сил своей собственной власти.
О каких же это "дремлющих силах" человеческой
природы идет речь? Кто этот "Он", который "приводит в
движение" свои естественные силы? Оказывается это "Тот",
который, в отличие от пчелы и паука, имеет цель своей дея-
тельности в виде идеального образа погребного результата.
Если это касается не только зрелого, но становящегося живо-
го, реального человеческого существа, то возникает вопрос: "А
что было вначале? Что, какая сила рождает активность целе-
полагания?" К.Маркс не ставит перед собой такую оцтопсихо-
логическую задачу, оставив здесь Г.Гегелю царствовать во
многом и поныне.
Действительная заслуга К.Маркса состоит в том, что
он попытался разрушить зависимость человека от влияния
абстрактного Абсолюта, придав тем силам, которые посягают
на свободу человека, реальный характер. Освобождение чело-
века он видел в преодолении самоотчуждения, порожденного
Делением общества на эксплуатирующих и эксплуатируемых,
и возвращении к своей истинной сущности. Такую возмож-
ность он связывал с построением коммунистического общест-
ва, с наступлением Золотого века, достижением мировой гар-
монии.
Но именно к этой, достаточно конкретизированной по
целям и средствам "футурологической" части марксизма обра-
щены основные замечания его критиков, суть которых сводит-
ся к тому, что коммунизм, предполагающий обобществление
экономики и подчинение индивидуального общественному,
есть утопия, а классовая борьба, пролетарская революция есть
насилие, попрание индивидуальной свободы. "Прежде всего, -
отмечает К.Поппер, - нам следует расстаться с одной неле-
пой Привычкой: мы не должны думать, что мудрец способен
предсказать, что произойдет. Многие еще >ерят в то, что муд-
рость означает способность к истинным пророчествам. И поч-
ти все убеждены, что рациональная программа на будущее
должна основываться на истинном предсказании" (207; 486).
26
Считая такую веру необоснованной, К.Поппер утверж-
дает, что "история заканчивается сегодня". "Мы можем из-
влечь из нее уроки, однако будущее - это вовсе не продолже-
ние и не экстраполяция прошлого. Будущее еще не существу-
ет, и именно это обстоятельство налагает на нас огромную
ответственность, так как мы можем в.п>я1ь на будущее, можем
приложить все силы, чтобы сделать его лучше. Для этого мы
должны сделать все, чему научились в прошлом. А один из
важнейших уроков прошлого состоит в том, что нам следует
быть скромными" [Там же].
Вряд ли можно обвинять в нескромности философа,
активно задействующего не только функцию памяти и мыш-
ления, но и функцию воображения, предвосхищения, антици-
пации. Обвиняя К.Маркса в нескомности, К.Поппер, на наш
взгляд, сам не следует своему же "уроку", когда позволяет себе
накладывать "вето" на право науки "Предсказывать" будущее.
Иное дело, что не следует отождествлять прогнозирование,
предполагающее научное обоснование, с "пророчеством", ос-
нованном на наитии, с одной стороны, и утверждать, что бу-
дущее с необходимостью вытекает из прошлого как следствие
из причины. Такого рода исторический детерминизм чреват и
соответствующими "практическими" выводами и рекоменда-
циями, а именно: опасностью элиминирования человека в
статусе субъекта собственной жизни и истории, опасностью
трансформации предвосхищения в предопределение.
Так, основной тезис социальной философии К,Маркса
о неизбежности диктатуры пролетариата, о том, что комму-
низм есть неизбежное следствие классовой борьбы и т.п.,
утверждает в качестве главенствующей цели борьбу угнетен-
ного класса (общности) за "светлое будущее", средством для
которой выступает настоящая жизнь и деятельность его инди-
видуальных представителей. Диалектика индивидуального и
общественного здесь выстраивается явно в пользу обществен-
ного и в ущерб индивидуальному бытию конкретного инди-
вида. В результате, его (этого индивида) субъектность, осво-
божденная К.Марксом от гегелевской Абсолютной идеи, попа-
дает в не меньшую зависимость от Коммунистической идеи и
потому остается, по сути, субъектностыо исполнительской,
субъектностью опосредованной доминированием, приоритетом
социальных целей и ценностей над индивидуальными.
Философские учения И.Канта, И.Фихте, Г.Гегеля,
Л.Фейербаха, К.Маркса, при всем различии присущих каждо-
му из них принципов и подходов к объяснению природы че-
ловека, оказываются внутренне связанными друг с другом
определенной логикой восхождения к субъекту. Если для
И.Канта, И.Фихте и Л.Фейербаха человек, по ути своей, есть
существо "самосущностное","для себя - своя последняя цель",
самоцель, то для Г.Гегеля и К.Маркса ценность конкретного
человека как субъекта своей жизнедеятельности, своей персо-
нальной истории "безвозвратно снимается" в ценности исто-
рического процесса самопознания Идеи или в ценности само-
осуществления Общества. В результате, конкретный индивид
как живая самоценная и самодостаточная "единица бытия" -
обезличивается, деиндивидуализируется, низводится до уров-
ня средства, орудия, инструмента. Его роль - роль творческо-
го исполнителя предначертанного, предзаданного, необходи-
мого. В этом он должен обнаружить и свою свободу.
Вместе с тем, именно Г.Гегель и К.Маркс, утверждая
зависимость единичного от общего, индивидуального от обще-
ственного, предполагали установить реальные границы субъ-
ектной автономии и свободы конкретного индивида "от" Ло-
госа и Социума - "для" его восхождения к новым уровням
все более совершенного бытия.
Итак, покуда речь идет о функциональных аспектах
бытия человека, его сущность обнаруживается в нем самом, он
мыслиться целью и ценностью для себя, субъектом своей
жизни и деятельности. В случае, если предмет исследования
смещается на генезис, историю развития человека, его субъ-
ектность начинает существенно трансформироваться в свою
противоположность.
1. 2. Метафизика субъекта в философии жизни
Философия жизни - одно из наиболее мощных фило-
софско-психологических направлений, которое возникает в
60-70: годах прошлого века и наибольшее влияние приобрело
в первой четверти XX века. Наиболее яркими представителя-
ми этого направления считаются А.Бергсон, В.Дилыпей,
Г.Зиммель, Ф.Ницше, А.Шопенгауэр, О.Шпенглер и ряд др.
выдающихся мыслителей. Это направление рассматривает все
существующее как форму проявления жизни, некой из-
начальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни
материи и может быть постигнута лишь интуитивно. При
этом жизнь характеризуется как полнота, целостность, много-
образие переживаний. Внешний мир не отделим от жизни и
является ее объективацией. Понятия субстанции, причинности
?8
сводятся к различным проявлениям воли и другим состоя-
ниям жизни. "Я и другое или внешнее" исчерпывает собой
действительность, а внешний мир существует лишь постольку,
поскольку он переживается субъектом. Выступая против ме-
тодологизма и гносеологизма, философия жизни стремилась
создать новую метафизику с жизненным началом в основе и
соответствующую ей новую интуитигную теорию познания.
Жизненная реальность постигается непосредственно, с по-
мощью интуиции, которая позволяет проникнуть внутрь
предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следовательно,
невыразимой в общих понятиях, природой.
А.Шопенгауэр выступал против диалектики и исто-
ризма в философии, отвергал панлогизм Г.Гегеля и вопреки
И.Канту утверждал познаваемость "вещи в себе". По его мне-
нию, истинная философия исходит не из объекта и не из
субъекта, а из представления, которое распадается на соот-
носительные объект и субъект.
Пытаясь исследовать онтологическую природу той
внутренней силы, которая движет и гегелевской "абсолютной
идеей", и активностью конкретного человека, А.Шопенгауэр
приходит к идее "мировой воли" 13141 как мистической сущ-
ности всего существующего, которая есть совершенно ирра-
циональный, слепой, бессознательный, бесцельный, никогда не
прекращающийся и не ослабевающий порыв. Не имея ни в
чем своего основания, она является основанием для всего су-
ществующего: порождает все (путем процесса объективации)
и управляет всем. Воля человека - воля, существующая в
каждом человеческом индивиде, - есть не более, чем объекти-
вация (одна из многочисленных форм объективации) этой
мировой воли.
Возможно ли освобождение человека от диктата миро-
вой воли? А.Шопегауэр признает такую возможность, но путь
к этому лежит через деиндивидуализацию, десубъективиза-
цию, устранение границы между "я" и "не-я", забвение себя и
превращение в чистый субъект познания. "Поэтому гениаль-
ность есть способность относится вполне созерцательно, те-
ряться в созерцании, и свое познание, предназначенное соб-
ственно к услужению воле, освобождать от такого служения,
то есть совершенно упускать из виду собственный интерес,
собственное желание, собственные цели, и потому вполне
отказываться на время от собственной особы, чтобы остаться
чистым познающим субъектом, ясным оком мироздания ..."
[314; 4151.
29
"Чистый субъект познания" - это "безвольный субъ-
ект". Безволие, таким образом, мыслиться как способ преодо-
ления диктата мировой воли, как освобождение, как возмож-
ность спонтанного созерцания, возможность стать "ясным зер-
калом существа мира" [Там же).
Трудно спорить с тем, что эффективность познания
зависит от способности к самозабвенной погруженности че-
ловека в этот процесс. Важно также быть и чувствовать себя
свободным от факторов, которые навязывают алгоритмы жиз-
ни и деятельности - будь-то "мировая воля" или попросту
надоедливый собеседник. Вместе с тем, в активности человека
как субъекта момент "самозабвения" вряд ли должен мыс-
литься как высший смысл или самоцель. Скорее это специфи-
ческий для него механизм выхода за пределы своей един-
ственности и самости в мир всеобщего, вечного, трансценден-
ции из мира явлений в мир сущностей и непосредственного
приобщения к этому миру. На смену "самозабвению" в со-
зерцании должно прийти "самовспоминание" в деятельности,
то есть восстановление своей ценностно-смысловой нетожде-
ственности с миром, своего жизненного интереса, на удовлет-
ворение которого и была направлена познавательная актив-
ность (в форме фантазирования, интуитивного постижения
сущности предметов, к чему тяготеет А.Шоненгауэр, или в
какой-либо иной форме).
Основные идеи философии жизни фундаментально
представлены в концепции миросозерцания Ф.Ницше. Идея
жизни онтологически связывается в этой концепции с идеей
воли к власти. Весь существующий мир мыслится состоящим
из "квантов власти", соперничающих в господстве друг над
другом, в стремлении стать центром всего мира. Так рождает-
ся идея "сверхчеловека", волеющего и способного, исходя из
себя, .конструировать весь мир.
Ф.Ницше превозносит как высшие человеческие до-
стоинства способность к творению и волю к власти. При этом
способность к творческому созиданию не является чем-то
абсолютно изначальным, недетерминированным, а вызывается
к жизни волей, которая понимается как некоторая движущая
сила становления, имманентная действительности, как
страсть, чувство, аффект. Воля лежит в основе любого жиз-
ненного процесса и выражался повсеместно и стремлении к
самоутверждению, самораспространенню и расширению свое-
го Я. Все поступки человека, все формы человеческого пове-
дения, согласно Ф.Ннцше, маскируют "нолю к пластп", кото-
30
рая у людей слабых проявляется как воля к свободе, у более
сильных - как воля к большой власти и, если безуспешно, то
как воля к справедливости, у самых сильных - как любовь к
человечеству, чем прикрывается стремление к подавлению чу-
жой воли.
Следовательно, быть субъектом жизни, в интерпрета-
ции Ф.Ницше, означает проявлять i-аначально заложенную
волю к жизни, волю к власти, а также стремиться "быть гос-
подином над еще более слабым", подчинять своей воле дру-
гих. При этом власть над собою выше, чем власть над други-
ми. Потому, прежде всего, следует подчинить этой во мне
существующей воле самого себя.
В каком же отношении человек должен подчинить се-
бя себе?
Ф.Ннцше отвечает на этот вопрос словами Заратуст-
ры: "Человек - это канат, натянутый между животным и
сверхчеловеком, - канат над пропастью. Опасно прохождение,
опасно остаться в пути, опасен взор, обращенный назад, опас-
ны страх и остановка. В человеке важно то, что он мост, а не
цель: в человеке можно любить только то, что он переход и
уничтожение" [186,13].
Тем самым выходит, что человек, чтобы выполнить
свою жизненную миссию, должен, по сути, обесценить себя и
положить свою индивидульную жизнь, судьбу лишь в ка-
честве средства ("каната", "моста") для восхождения к "сверх-
человеку".
Эта образная мысль Ф.Ницше не вызывает возраже-
ний в том смысле, что человек непрестанно должен стремить-
ся к достижению высших уровней совершенства: "...ибо не в
глубине человека надо искать его истинной сущности, а без-
гранично высоко над ним, или, по крайней мере, над тем, что
он привык считать своим "я"" [185; 242). Однако такое "восхо-
ждение к высшему" не может осуществляться путем или за
счет самоотречения, самоуничтожения. Подобного рода жерт-
венная субъектность, подстегиваемая страхом "зависания над
пропастью", в действительности не может породить жизнеут-
верждающей мотивации и потому вряд ли может служить ос-
нованием для самосовершенствования и саморазвития че-
ловека.
В человеческой душе, по мнению А.Бергсона, есть
только "процесс постоянного развития". Стремление зафикси-
ровать эту постоянно изменяющуюся внутреннюю реальность
приводит к тому, что первое, постоянно изменяющееся, живое,
конкретное "я", покрывается вторым "я", существование кото-
рого слагается из раздельных моментов, а состояния отры-
ваются друг от друга и без труда выражаются в словах. Мо-
менты, когда мы постигаем самих себя, очен? редки, и пото-
му мы редко бываем свободными. Большей частью мы су-
ществуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обес-
цвеченный призрак нашего "я", лишь тень его, которую чистая
длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше
существование развертывается скорее в пространстве, чем во
времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя;
больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действи-
ям, чем действуем сами. Действовать свободно - значит вновь
овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую дли-
тельность" (34; 151].
Предполагая возможный упрек по поводу раздвоения
личности на два "я", А.Бергсон специально подчеркивает, что
это одно и то же "я" и "...замечает раздельные состояния, и,
сильнее напрягая внимание, видит как они сливаются между
собой, подобно снежинкам, из которых мы лепим снежок"
[Там же; 110]. "Короче говоря, мы свободны, когда наши дей-
ствия исходят из всей нашей личности, когда они ее выража-
ют... Из того, что мы по доброй воле разделили личность на
две части, чтобы с помощью абстракции поочередно рассмот-
реть сначала чувствующее и мыслящее "я", а затем дей-
ствующее "я", наивно заключать, что одно из них берет верх
над другим" (Там же;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57
деятельные люди, и из их действительно жизненного процесса
мы выводим также и развитие идеологических отражений и
отзвуков этого жизненного процесса" [158; 25).
И все же как бы мы не противопоставляли друг другу
"великого идеалиста" и "великого материалиста", более ис-
тинным, думается, будет утверждение о том, что К.Маркс не
"преодолел" вслед за Л.Фейербахом, а именно попытался
"снять" в своей гуманистической концепции человека гегелев-
скую философию духа.
Можно ли считать это "снятие" законченным, завер-
шенным, успешным? Думается, что и сам К.Маркс не отва-
жился бы это утверждать. Тем более, что "родимые пятна"
идеализма можно, при желании, обнаружить в его трудах, как,
впрочем, "материалистические пассажи" у Г.Гегеля, на что уже
обратили и еще обратят внимание исследователи.
Так, например, чтобы присвоить "вещество природы" в
форме, пригодной для его собственной жизни, человек, со-
гласно К.Марксу, сам приводит в движение принадлежащие
его телу естественные силы: руки и ноги, голову и пальцы.
Воздействуя посредством этого движения на внешнюю приро-
ду и изменяя ее, он сам в то же время изменяет свою соб-
ственную природу. Он развивает "дремлющие в ней силы" а
подчиняет игру этих сил своей собственной власти.
О каких же это "дремлющих силах" человеческой
природы идет речь? Кто этот "Он", который "приводит в
движение" свои естественные силы? Оказывается это "Тот",
который, в отличие от пчелы и паука, имеет цель своей дея-
тельности в виде идеального образа погребного результата.
Если это касается не только зрелого, но становящегося живо-
го, реального человеческого существа, то возникает вопрос: "А
что было вначале? Что, какая сила рождает активность целе-
полагания?" К.Маркс не ставит перед собой такую оцтопсихо-
логическую задачу, оставив здесь Г.Гегелю царствовать во
многом и поныне.
Действительная заслуга К.Маркса состоит в том, что
он попытался разрушить зависимость человека от влияния
абстрактного Абсолюта, придав тем силам, которые посягают
на свободу человека, реальный характер. Освобождение чело-
века он видел в преодолении самоотчуждения, порожденного
Делением общества на эксплуатирующих и эксплуатируемых,
и возвращении к своей истинной сущности. Такую возмож-
ность он связывал с построением коммунистического общест-
ва, с наступлением Золотого века, достижением мировой гар-
монии.
Но именно к этой, достаточно конкретизированной по
целям и средствам "футурологической" части марксизма обра-
щены основные замечания его критиков, суть которых сводит-
ся к тому, что коммунизм, предполагающий обобществление
экономики и подчинение индивидуального общественному,
есть утопия, а классовая борьба, пролетарская революция есть
насилие, попрание индивидуальной свободы. "Прежде всего, -
отмечает К.Поппер, - нам следует расстаться с одной неле-
пой Привычкой: мы не должны думать, что мудрец способен
предсказать, что произойдет. Многие еще >ерят в то, что муд-
рость означает способность к истинным пророчествам. И поч-
ти все убеждены, что рациональная программа на будущее
должна основываться на истинном предсказании" (207; 486).
26
Считая такую веру необоснованной, К.Поппер утверж-
дает, что "история заканчивается сегодня". "Мы можем из-
влечь из нее уроки, однако будущее - это вовсе не продолже-
ние и не экстраполяция прошлого. Будущее еще не существу-
ет, и именно это обстоятельство налагает на нас огромную
ответственность, так как мы можем в.п>я1ь на будущее, можем
приложить все силы, чтобы сделать его лучше. Для этого мы
должны сделать все, чему научились в прошлом. А один из
важнейших уроков прошлого состоит в том, что нам следует
быть скромными" [Там же].
Вряд ли можно обвинять в нескромности философа,
активно задействующего не только функцию памяти и мыш-
ления, но и функцию воображения, предвосхищения, антици-
пации. Обвиняя К.Маркса в нескомности, К.Поппер, на наш
взгляд, сам не следует своему же "уроку", когда позволяет себе
накладывать "вето" на право науки "Предсказывать" будущее.
Иное дело, что не следует отождествлять прогнозирование,
предполагающее научное обоснование, с "пророчеством", ос-
нованном на наитии, с одной стороны, и утверждать, что бу-
дущее с необходимостью вытекает из прошлого как следствие
из причины. Такого рода исторический детерминизм чреват и
соответствующими "практическими" выводами и рекоменда-
циями, а именно: опасностью элиминирования человека в
статусе субъекта собственной жизни и истории, опасностью
трансформации предвосхищения в предопределение.
Так, основной тезис социальной философии К,Маркса
о неизбежности диктатуры пролетариата, о том, что комму-
низм есть неизбежное следствие классовой борьбы и т.п.,
утверждает в качестве главенствующей цели борьбу угнетен-
ного класса (общности) за "светлое будущее", средством для
которой выступает настоящая жизнь и деятельность его инди-
видуальных представителей. Диалектика индивидуального и
общественного здесь выстраивается явно в пользу обществен-
ного и в ущерб индивидуальному бытию конкретного инди-
вида. В результате, его (этого индивида) субъектность, осво-
божденная К.Марксом от гегелевской Абсолютной идеи, попа-
дает в не меньшую зависимость от Коммунистической идеи и
потому остается, по сути, субъектностыо исполнительской,
субъектностью опосредованной доминированием, приоритетом
социальных целей и ценностей над индивидуальными.
Философские учения И.Канта, И.Фихте, Г.Гегеля,
Л.Фейербаха, К.Маркса, при всем различии присущих каждо-
му из них принципов и подходов к объяснению природы че-
ловека, оказываются внутренне связанными друг с другом
определенной логикой восхождения к субъекту. Если для
И.Канта, И.Фихте и Л.Фейербаха человек, по ути своей, есть
существо "самосущностное","для себя - своя последняя цель",
самоцель, то для Г.Гегеля и К.Маркса ценность конкретного
человека как субъекта своей жизнедеятельности, своей персо-
нальной истории "безвозвратно снимается" в ценности исто-
рического процесса самопознания Идеи или в ценности само-
осуществления Общества. В результате, конкретный индивид
как живая самоценная и самодостаточная "единица бытия" -
обезличивается, деиндивидуализируется, низводится до уров-
ня средства, орудия, инструмента. Его роль - роль творческо-
го исполнителя предначертанного, предзаданного, необходи-
мого. В этом он должен обнаружить и свою свободу.
Вместе с тем, именно Г.Гегель и К.Маркс, утверждая
зависимость единичного от общего, индивидуального от обще-
ственного, предполагали установить реальные границы субъ-
ектной автономии и свободы конкретного индивида "от" Ло-
госа и Социума - "для" его восхождения к новым уровням
все более совершенного бытия.
Итак, покуда речь идет о функциональных аспектах
бытия человека, его сущность обнаруживается в нем самом, он
мыслиться целью и ценностью для себя, субъектом своей
жизни и деятельности. В случае, если предмет исследования
смещается на генезис, историю развития человека, его субъ-
ектность начинает существенно трансформироваться в свою
противоположность.
1. 2. Метафизика субъекта в философии жизни
Философия жизни - одно из наиболее мощных фило-
софско-психологических направлений, которое возникает в
60-70: годах прошлого века и наибольшее влияние приобрело
в первой четверти XX века. Наиболее яркими представителя-
ми этого направления считаются А.Бергсон, В.Дилыпей,
Г.Зиммель, Ф.Ницше, А.Шопенгауэр, О.Шпенглер и ряд др.
выдающихся мыслителей. Это направление рассматривает все
существующее как форму проявления жизни, некой из-
начальной реальности, которая не тождественна ни духу, ни
материи и может быть постигнута лишь интуитивно. При
этом жизнь характеризуется как полнота, целостность, много-
образие переживаний. Внешний мир не отделим от жизни и
является ее объективацией. Понятия субстанции, причинности
?8
сводятся к различным проявлениям воли и другим состоя-
ниям жизни. "Я и другое или внешнее" исчерпывает собой
действительность, а внешний мир существует лишь постольку,
поскольку он переживается субъектом. Выступая против ме-
тодологизма и гносеологизма, философия жизни стремилась
создать новую метафизику с жизненным началом в основе и
соответствующую ей новую интуитигную теорию познания.
Жизненная реальность постигается непосредственно, с по-
мощью интуиции, которая позволяет проникнуть внутрь
предмета, чтобы слиться с его индивидуальной, следовательно,
невыразимой в общих понятиях, природой.
А.Шопенгауэр выступал против диалектики и исто-
ризма в философии, отвергал панлогизм Г.Гегеля и вопреки
И.Канту утверждал познаваемость "вещи в себе". По его мне-
нию, истинная философия исходит не из объекта и не из
субъекта, а из представления, которое распадается на соот-
носительные объект и субъект.
Пытаясь исследовать онтологическую природу той
внутренней силы, которая движет и гегелевской "абсолютной
идеей", и активностью конкретного человека, А.Шопенгауэр
приходит к идее "мировой воли" 13141 как мистической сущ-
ности всего существующего, которая есть совершенно ирра-
циональный, слепой, бессознательный, бесцельный, никогда не
прекращающийся и не ослабевающий порыв. Не имея ни в
чем своего основания, она является основанием для всего су-
ществующего: порождает все (путем процесса объективации)
и управляет всем. Воля человека - воля, существующая в
каждом человеческом индивиде, - есть не более, чем объекти-
вация (одна из многочисленных форм объективации) этой
мировой воли.
Возможно ли освобождение человека от диктата миро-
вой воли? А.Шопегауэр признает такую возможность, но путь
к этому лежит через деиндивидуализацию, десубъективиза-
цию, устранение границы между "я" и "не-я", забвение себя и
превращение в чистый субъект познания. "Поэтому гениаль-
ность есть способность относится вполне созерцательно, те-
ряться в созерцании, и свое познание, предназначенное соб-
ственно к услужению воле, освобождать от такого служения,
то есть совершенно упускать из виду собственный интерес,
собственное желание, собственные цели, и потому вполне
отказываться на время от собственной особы, чтобы остаться
чистым познающим субъектом, ясным оком мироздания ..."
[314; 4151.
29
"Чистый субъект познания" - это "безвольный субъ-
ект". Безволие, таким образом, мыслиться как способ преодо-
ления диктата мировой воли, как освобождение, как возмож-
ность спонтанного созерцания, возможность стать "ясным зер-
калом существа мира" [Там же).
Трудно спорить с тем, что эффективность познания
зависит от способности к самозабвенной погруженности че-
ловека в этот процесс. Важно также быть и чувствовать себя
свободным от факторов, которые навязывают алгоритмы жиз-
ни и деятельности - будь-то "мировая воля" или попросту
надоедливый собеседник. Вместе с тем, в активности человека
как субъекта момент "самозабвения" вряд ли должен мыс-
литься как высший смысл или самоцель. Скорее это специфи-
ческий для него механизм выхода за пределы своей един-
ственности и самости в мир всеобщего, вечного, трансценден-
ции из мира явлений в мир сущностей и непосредственного
приобщения к этому миру. На смену "самозабвению" в со-
зерцании должно прийти "самовспоминание" в деятельности,
то есть восстановление своей ценностно-смысловой нетожде-
ственности с миром, своего жизненного интереса, на удовлет-
ворение которого и была направлена познавательная актив-
ность (в форме фантазирования, интуитивного постижения
сущности предметов, к чему тяготеет А.Шоненгауэр, или в
какой-либо иной форме).
Основные идеи философии жизни фундаментально
представлены в концепции миросозерцания Ф.Ницше. Идея
жизни онтологически связывается в этой концепции с идеей
воли к власти. Весь существующий мир мыслится состоящим
из "квантов власти", соперничающих в господстве друг над
другом, в стремлении стать центром всего мира. Так рождает-
ся идея "сверхчеловека", волеющего и способного, исходя из
себя, .конструировать весь мир.
Ф.Ницше превозносит как высшие человеческие до-
стоинства способность к творению и волю к власти. При этом
способность к творческому созиданию не является чем-то
абсолютно изначальным, недетерминированным, а вызывается
к жизни волей, которая понимается как некоторая движущая
сила становления, имманентная действительности, как
страсть, чувство, аффект. Воля лежит в основе любого жиз-
ненного процесса и выражался повсеместно и стремлении к
самоутверждению, самораспространенню и расширению свое-
го Я. Все поступки человека, все формы человеческого пове-
дения, согласно Ф.Ннцше, маскируют "нолю к пластп", кото-
30
рая у людей слабых проявляется как воля к свободе, у более
сильных - как воля к большой власти и, если безуспешно, то
как воля к справедливости, у самых сильных - как любовь к
человечеству, чем прикрывается стремление к подавлению чу-
жой воли.
Следовательно, быть субъектом жизни, в интерпрета-
ции Ф.Ницше, означает проявлять i-аначально заложенную
волю к жизни, волю к власти, а также стремиться "быть гос-
подином над еще более слабым", подчинять своей воле дру-
гих. При этом власть над собою выше, чем власть над други-
ми. Потому, прежде всего, следует подчинить этой во мне
существующей воле самого себя.
В каком же отношении человек должен подчинить се-
бя себе?
Ф.Ннцше отвечает на этот вопрос словами Заратуст-
ры: "Человек - это канат, натянутый между животным и
сверхчеловеком, - канат над пропастью. Опасно прохождение,
опасно остаться в пути, опасен взор, обращенный назад, опас-
ны страх и остановка. В человеке важно то, что он мост, а не
цель: в человеке можно любить только то, что он переход и
уничтожение" [186,13].
Тем самым выходит, что человек, чтобы выполнить
свою жизненную миссию, должен, по сути, обесценить себя и
положить свою индивидульную жизнь, судьбу лишь в ка-
честве средства ("каната", "моста") для восхождения к "сверх-
человеку".
Эта образная мысль Ф.Ницше не вызывает возраже-
ний в том смысле, что человек непрестанно должен стремить-
ся к достижению высших уровней совершенства: "...ибо не в
глубине человека надо искать его истинной сущности, а без-
гранично высоко над ним, или, по крайней мере, над тем, что
он привык считать своим "я"" [185; 242). Однако такое "восхо-
ждение к высшему" не может осуществляться путем или за
счет самоотречения, самоуничтожения. Подобного рода жерт-
венная субъектность, подстегиваемая страхом "зависания над
пропастью", в действительности не может породить жизнеут-
верждающей мотивации и потому вряд ли может служить ос-
нованием для самосовершенствования и саморазвития че-
ловека.
В человеческой душе, по мнению А.Бергсона, есть
только "процесс постоянного развития". Стремление зафикси-
ровать эту постоянно изменяющуюся внутреннюю реальность
приводит к тому, что первое, постоянно изменяющееся, живое,
конкретное "я", покрывается вторым "я", существование кото-
рого слагается из раздельных моментов, а состояния отры-
ваются друг от друга и без труда выражаются в словах. Мо-
менты, когда мы постигаем самих себя, очен? редки, и пото-
му мы редко бываем свободными. Большей частью мы су-
ществуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обес-
цвеченный призрак нашего "я", лишь тень его, которую чистая
длительность отбрасывает в однородное пространство. Наше
существование развертывается скорее в пространстве, чем во
времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя;
больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действи-
ям, чем действуем сами. Действовать свободно - значит вновь
овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую дли-
тельность" (34; 151].
Предполагая возможный упрек по поводу раздвоения
личности на два "я", А.Бергсон специально подчеркивает, что
это одно и то же "я" и "...замечает раздельные состояния, и,
сильнее напрягая внимание, видит как они сливаются между
собой, подобно снежинкам, из которых мы лепим снежок"
[Там же; 110]. "Короче говоря, мы свободны, когда наши дей-
ствия исходят из всей нашей личности, когда они ее выража-
ют... Из того, что мы по доброй воле разделили личность на
две части, чтобы с помощью абстракции поочередно рассмот-
реть сначала чувствующее и мыслящее "я", а затем дей-
ствующее "я", наивно заключать, что одно из них берет верх
над другим" (Там же;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57