п. Человек не может чувствовать и
утверждать себя как свободное существо, испытывая мистиче-
ский ужас перед "ничто". Лишь конкретное осознание смерти
как предела существования позволяет трансформировать
энергию страха в побуждение к самоопределению и самоосу-
ществлению согласно своему предназначению. Сознание смер-
ти для МХайдеггера означает как сознание своей абсолютной
свободы, так и абсолютной ответственности перед самим со-
бой за выбор своей судьбы {См. 293].
Устремленность к трансцендентному, трансценденция
как духовное творчество, как выход за пределы себя, в кото-
ром угадывается субъектная попытка преодоления человеком
конечности своего бытия, является одним из центральных
понятий экзистенциализма.
Типичным для экзистенциализма является определе-
ние мира как такого, в котором преобладает отчужденность
объекта от субъекта, имеет место поглощенность неповтори-
мо-индивидуального, личного общим, безлично-универсаль-
ным. Это мир господства необходимости, детерминации извне,
подавления и закрытия свободы, это мир, в котором уничто-
жается оригинальность личности.
Рдинственный способ преодоления этого мира заклю-
чается в том, чтобы стать личностью и перестать жить в соот-
ветствии с внешними принципами, ориентируясь на "ничто",
будет ли это "ничто" именем неведомого бога или названием
действительной пустоты. Потому свобода человека как субъ-
екта, согласно экзистенциализму, заключается в трансценди-
ровании, в способности выходить за пределы себя, выбирать
себя, быть самим собой и нести ответственность за свой вы-
бор перед самим собой.
Однако на чем строится этот выбор?
Согласно М.Хайдеггеру, экзистенция трансцендирует к
"ничто-присутствию", к "ничто-бытию". По мирнь"" -
40
мнению же
Ж.-П.Сартра и А.Камю, "ничто" - это пустота, отсутствие.
Поэтому, если, .например, у М.Хайдеггера субъектный выбор
есть утверждение соотнесенности выбирающего с трансцен-
дентным, то у Ж.-П.Сартра и А.Камю, для которых трансцен-
дентное есть несуществующее, утверждается отрицательность
к миру как сущему, иллюзорность его идеалов, развенчать для
себя которые и составляет субъектную задачу.
Ж.-П.Сартр продолжает традицию освобождения че-
ловека от всяких общезначимых норм и утверждения его
творческой субъектной способности произвольно конституи-
ровать свое собственное бытие. Тайна человеческого поведе-
ния усматривается в его абсолютной необусловленности,
спонтанности, индетерминизме, и всякая попытка подставить
под поступок принуждающую силу обстоятельств или внутре-
нних склонностей есть, согласно Ж.-П.Сартру, не более чем
уловка. "Всякий детерминизм в психологии является не
столько теоретической концепцией, сколько в первую очередь
поведением, стремящимся оправдать себя..." [379; 78]. Человек
как изначально свободное существо прорывает толщу плотно-
го и массивного "в-себе-бытия", принимает решение в пользу
одного из возможных путей своего развития, берет на себя
определенные обязательства и тем самым сознательно и ак-
тивно придает своему бытию определенные формы. Так чело-
век становится своим собственным "проектом". Отсюда -
ответственность человека за его собственное существо и
потому с человека можно спрашивать за все, что он совер-
шил (См. там же).
Исходя отсюда, Ж.-П.Сартр развивает идею, согласно
которой у человека вообще не бывает непроизвольных дей-
ствий, а действия, представляющиеся таковыми, на деле яв-
ляются лишь лицемерно-скрытыми преднамеренными актами.
Безотчетность, бесцельность действий, совершаемых в при-
падке гнева, в приступе отчаяния и т., п. есть выражение опре-
деленной расчетливости и целенаправленности субъекта. Об-
морок - это самоинспирируемое беспамятство, всякая истери-
ка не более, чем "закатывается", эмоциональный приступ -
"разыгрывается" и т.д. Поэтому, субъект "безотчетных дей-
ствий" не только должен нести ответственность за то, что он
творит, но даже вдвойне отвечать за это, ибо, с одной сторо-
ны, он совершает вполне умышленную акцию, а с другой, -
психологически обеспечивает себе "алиби".
Оригинальную экзистенциально ориентированную тео-
рию восстановления человеческого индивида в онтологи-
известный испан-
Дам был также близок к/ " который по своим взгля
"Тривиьнейшее":" д и феноменоло
"й жизни состоит Т " >е свойство
">>ь, не делая чего-либо V Ї"- - ньзя
""- "б-руживае" "- - мы
" мы должны "сделать " ~ "" "е "го-
<изнь. Жизнь - этодеТгвГеА"" ~ венную
жизни как действия зак " существенная черга
их, а в общем Т " " "одимости сГв
никоим образомевеГ" "" " . но Ты
или Иное действие дляс - ""Ределенное-
нам, подобно траектории L,""""- не "павязано
го-то камня" fl92; 79) "ния звезды или падения како-
Т"-- -ассический
веческая субъективность в Рнализм, за то,
" " в этой системе че казалась изъятой из
" но не живущим в " ектом поз-
ния его бытия орались з " ннные "ро.
Основное преднааче. " исследования
УР в aeJ а Х.0ртега-и-1ассет
нине было подарено челеку вставляющего основу жиГ
сам. ВосхоениеТ:е1"нбылд
"зни начинается со ста Ї активной субъектной
РЯННОСТИ в вещном ". переживания ноте
мира достигается путем с" исимости от ого
внутреннего мира изгл""- встраивания св
миру внешнему.-НоонвТ Ї" "озвращается
ствующее лицо с той самоед " "" " ое дей
не для того, чтобы подч " """< "е обладав "
аствовать "ад ним. "" власти вещного, а сам
стаиентира.
-е"-- л--на-
быть человеком именно ТоГ" веком, поскольку
---- -
скованная авантюра, или то, что я и называю, по сути, дра-
мой! Поскольку драма существует лишь тогда, когда неиз-
вестно, что будет дальше, когда каждое мгновение таит опас-
ность и полно трепета" [191; 2421.
Можно, действительно, согласиться с тем, что челове-
ческая жизнь есть "воплощенная проблема" и потому она и
дана человеку как задача непрсрыв.го и неустанного са-
мотворения. Как можно видеть, автор не склонен апеллиро-
вать при объяснении источников субъектной активности че-
ловека к метафизическим сущностям или к страху перед
безысходностью, перед "ничто". Тем не менее, жизненная ак-
тивность человека у него также "провоцируется", опасностью,
тревогой, страхом "не состояться", не стать свободным от
вещного мира. Неслучайно, освободившийся от Этой зависи-
мости человек, превращается в существо, подчиняющее себе
своего "бывшего" господина, а значит, по сути, лишь решает
для себя задачу занять достойное место в иерархии подчине-
ния, существующей в вещном мире.
Здесь, конечно, чувствуется влияние философии
"бесстрашной воли" АЛИопенгауэра и Ф.Ницше, с одной сто-
роны, и влияние экзистенциальной философии "страха перед
ничто", - с другой. Если Ф.Ницше призывал "жить рискуя",
"стремиться навстречу року", то Х.Ортега-и-Гассет рекомен-
дует "жить бдительно" и не обольщаться человеку по поводу
того, что он живет в безопасности.
Наверное, возможен и "призыв", синтезирующий при-
веденные выше, а именно: "Живите рискуя, но будьте бди-
тельны!". Однако, подобный вариант не может, думается,
устроить ни Ф.Ницше, ни Х.Ортега-и-Гассета, поскольку
предполагает рассматривать человека не столько "выжива-
ющим" или "существующим", сколько реально "живущим" и
не только в конфликте с чуждым и сопротивляющимся ему
миром, но и в онтологической гармонии с ним.
Вероятно, не случайно испанский философ забывает о
"бдительности", когда обращается к проблеме становления "я".
Именно в мире, населенном множеством "ты" и благодаря им,
формируется то, чем я являюсь, мое я, утверждает он. Следо-
вательно, я начинаю видеть себя одним из многих "ты", при
этом отличным от них, а потому - представляюсь себе Дру-
гим и совершенно конкретным "ты", точнее "alter tu", "другим
ты". Конкретное "ego" рождается не в изначальном одино-
честве своего изначального бытия, а в бытии вторичном, в
совместной жизни \См. 191; 379-380].
Этот вывод, по сути, повторяет известное марксист-
ское положение о Петре и Павле, но также оставляет откры-
тым вопрос о том, "кто" же именно "начинает видеть себя
одним из многих ты". В этом вопросе, следует думать,
Х.Ортега-и-Гассет проигрывает в затеянной им же дискуссии
с Э.Гуссерлем, который, рассматривая интенциональность,
кроме прочего, в качестве "жизни как изначальной реаль-
ности", мыслит "ego" как "меня самого" в присущем мне бы-
тии. "Alter ego" появляется, отражается, обосновывается моим
собственным "ego", является "ослабленным отражением меня",
но не собственно меня самого, а другого "ego" как аналогично-
го мне Щит. по 191; 333J.
"Одиночество" (единственность) для Х.Ортеги-и-
Гассета не является "изначальным", но оказывается един-
ственно возможным или реальным способом бытия человека в
мире. "Подчиняя себе жизнь и принимая на себя ответствен-
ность за нее, - отмечает он, - мы постепенно убеждаемся, что
пришли в нее, когда все прочие уже ушли, и что мы должны
прожить нашу изначальную жизнь... в одиночестве, что только
в нашем одиночестве мы - это истинно мы. ...К одиночеству,
которым мы являемся, принадлежат - и составляют зна-
чительную его часть - все живые и неживые существа во
вселенной, окружающие нас, формирующие нашу среду; но
они никогда не сливаются с каждым из нас в отдельности -
напротив, это всегда другое, абсолютно другое, то есть некий
чужеродный элемент, всегда и в той или иной степени ме-
шающий, нежелательный, враждебный, в лучшем случае про-
сто отличный от нас, и который поэтому мы воспринимаем
как чуждый и находящийся вне нас, как что-то инородное,
поскольку оно - то есть мир - утесняет, стесняет и притес-
няет нас" 1191; 266).
"Одиночество" человека, о котором пишет Х.Ортега-и-
Гассет, с одной стороны, характеризует его как автономного
субъекта в мире автономных сущих, но с другой, как субъекта,
обреченного на борьбу за выживание, что и порождает необ-
ходимость в самоуглублении с последующим переходом к
активному подчинению своей власти "конкурентов" по бытию.
Религиозные концепции экзистенциализма имеют свою
специфику, которая достаточно четко обнаруживается с пози-
ций субъектно ориентированного подхода.
К.Ясперс , которого традиционно причисляют к раз-
ряду религиозных философов-экзистенциалистов, как извест-
но, ратовал за "философскую веру", пытаясь сшптоиронать в
44
ней научное и религиозное мировоззрение. Центральное место
в его философской системе занимают категории "человек" и
"история".
Как субъект человек обнаруживает себя, прежде всего,
в неудовлетворенности историей, в желании "прорваться... к
точке, предшествующей ей и возвышающийся над ней, к осно-
ве бытия, откуда вся история предстаиляется явлением, кото-
рое никогда не может быть внутренне "правильным": про-
рваться туда, где мы как бы приобщимся к знанию о сотворе-
нии мира и уже не будем полностью подвластны истории"
[335; 2771.
К.Ясперс отмечает следующие "места прорыва", позво-
ляющие человеку преодолевать исторический детерминизм,
предопределенность своего бытия. Так, полагает он, мы выхо-
дим за границы истории, когда обращаемся к природе. Воз-
врат в еще большую глубину и ясность безжизненной стихии
может возбудить в нас ощущение тишины, восторга, единства,
свободы от боли. Однако, если мЫ действительно обретаем
там прибежище, то это значит, что мы ушли от людей и от
самих себя. Мы выходим за границы истории, когда погру-
жаемся в сферу вневременной значимости, истины, не зави-
сящей от истории, в сферу всех форм всеобщего и общезна-
чимого. Однако, в устойчиво существующем находит покой
только наш рассудок, но не мы сами. Мы выходим за границы
истории, обращаясь к историчности мироздания в целом. Од-
нако, это доступно только спекулятивному мышлению, спо-
собному отождествить историчность человека с тем, что дви-
жется ей навстречу из недр природы, как соответствующие
друг другу и выросшие из одного корня. Преступить границы
истории и выйти в сферу "вечного настоящего" мы можем в
качестве коммуницирующей "исторической экзистенции", в
качестве бытия, пересекающего время актами осознанной от-
ветственности и выбора своего места в мире, своего решения
и понимания того, что "мы подарены себе в любви". Мы пре-
одолеваем историю, двигаясь к бессознательному. Однако,
бессознательное значимо лишь постольку, поскольку оно по-
лучает определенный образ в сознании и тем самым перестает
быть бессознательным. Потому уход в бессознательное есть не
преодоление истории, а попытка уклонится от нее и от своего
существования в ней. Мы преступаем границы истории, когда
видим человека ч его высочайших творениях, в которых он
сумел "уловить" бытие и сделать его доступным другим. Через
творение человек приобщается к тому, что есть до всякой
Теы" "" " -стности выводит нас
Рией. Однако, весеР перестает быть
лением, если ,ь, уходим от т"п" "ия заблуж.
"<ии состоит в том что т ""Рс нащей экзи-
можность подняться над J Ї " Раем воз-
"P<< возможнЇ"-"Рь историю
"ьвовремени""Д"ь настоящее
-":
-o-t в своей сытной силе
и быть способен JecT Фницы истории" Он
ности. ,J границы самотоестве
:Г--- - -
-.--. VV
" , < от е актим шающих тождествен-
к пе це "Родоие дв.
"аружнва:еб:---ловека,"оК.Ясперсу об
пределы обозиаченнооТре - к выза
РИИ, так и со сторон Р" как со стороньис
" жду от имененш ото" существования
ГооГТ " " cZ " У
лы человека" - "оторм вновь вьшодит за преде
ГМарсе "иш субстанция" согласно
его бытия идентиЛГб- с-о-ении,:
" Рое придается наше одане есть свой-
липная сущность субъеа ""Ї "" о"а и есть иод-
Подобно к Яспспги г f
----
тутивной активностью человек уберегает себя от поглощения
иррациональной стихией.
Вместе с тем Г.Марсель, вдумываясь в ситуацию со-
временного человека, находит, что самодовлеющий индивид
ныне гибнет, раздавленный или тоской научно-технического
прогресса с его дурной бесконечностью, или тревогой перед
тем, как промышленная и социальная инженерия порабощает
человечество и создает средства его быстрого уничтожения.
Выход из тупика Г.Марсель видит в том, чтобы не
устраниться, а принять трагизм эпохи и в ответ на смещение
центра от индивидуального Я к обществу вернуться к такому
"децентрированию" и "полицентрированию" этого Я, когда
центральное место отдается не обществу, а Свету, источнику
всякого понимания, и ближним (любимым). Порывая таким
образом с чуждым для природы человека обществом, индивид
находит для себя подлинный мир.
Наше размышление показывает, отмечает Г.Марсель,
что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я
отвлекаюсь от самого себя, - и речь тут идет не только о
моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я
вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульми-
нации в антропоцентрической гордыне. С отречения от эго и
начинается мудрость, как она должна пониматься сегодня.
Речь идет о смирении, связанном с "чутким сознанием опас-
ности, или искушения, - опасности самоутверждения, сосре-
доточенности на Я" [161; 361-3631.
При этом Г.Марсель и сам проявляет "определенную
"смиренность", выступая против крайности толкования этой
своей мысли и подчеркивая необходимость "более нюансиро-
ванного взгляда" на проблему,.состоящего в том, чтобы при-
знать за Я место, подобающее ему в определенной совокуп-
ности потенций [См. там же].
Безусловно, это один из .реальных выходов, но
"выходо-уходов" от проблемы в иной мир, в иное простран-
ство жизненных отношений. Здесь субъектная позиция и ак-
тивность в целом носит защитно-оборонительный характер.
Можно, конечно, заметить Г.Марселю, что, вероятно, су-
ществуют и более высокие уровни субъектной активности,
снимающие в себе антропоцентристскую ограниченность, и,
следовательно, более эффективные способы сохранения, вос-
становления и наращивания того свойства и состояния, кото-
рое он называет "самодовлеющий индивид". Однако право-
мерность такого замечания все же не очевидна, если рассмат-
пмиа-п, nnnnpuv up ня абстпактно-теопетическом уровне, а с
позиций
ммцчи реальной жизни западного, человека, на которых
строит свою философскую концепцию Г.Марсель.
Можно также предположить, что Г.Марсель пытается
отстоять приоритетную ценность для человека жизни по от-
ношению к смерти. Так, он критически оценивает хайдегге-
ровскую концепцию "бытия-при-смерти", не приемлет пафос
СОЛИ11СИСТСКОЙ поглощенности человека собственной смертью,
предлагая в качестве альтернативы понятие "бытия-против
(вопреки)-смерти".
Однако, в действительности, у Г.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57
утверждать себя как свободное существо, испытывая мистиче-
ский ужас перед "ничто". Лишь конкретное осознание смерти
как предела существования позволяет трансформировать
энергию страха в побуждение к самоопределению и самоосу-
ществлению согласно своему предназначению. Сознание смер-
ти для МХайдеггера означает как сознание своей абсолютной
свободы, так и абсолютной ответственности перед самим со-
бой за выбор своей судьбы {См. 293].
Устремленность к трансцендентному, трансценденция
как духовное творчество, как выход за пределы себя, в кото-
ром угадывается субъектная попытка преодоления человеком
конечности своего бытия, является одним из центральных
понятий экзистенциализма.
Типичным для экзистенциализма является определе-
ние мира как такого, в котором преобладает отчужденность
объекта от субъекта, имеет место поглощенность неповтори-
мо-индивидуального, личного общим, безлично-универсаль-
ным. Это мир господства необходимости, детерминации извне,
подавления и закрытия свободы, это мир, в котором уничто-
жается оригинальность личности.
Рдинственный способ преодоления этого мира заклю-
чается в том, чтобы стать личностью и перестать жить в соот-
ветствии с внешними принципами, ориентируясь на "ничто",
будет ли это "ничто" именем неведомого бога или названием
действительной пустоты. Потому свобода человека как субъ-
екта, согласно экзистенциализму, заключается в трансценди-
ровании, в способности выходить за пределы себя, выбирать
себя, быть самим собой и нести ответственность за свой вы-
бор перед самим собой.
Однако на чем строится этот выбор?
Согласно М.Хайдеггеру, экзистенция трансцендирует к
"ничто-присутствию", к "ничто-бытию". По мирнь"" -
40
мнению же
Ж.-П.Сартра и А.Камю, "ничто" - это пустота, отсутствие.
Поэтому, если, .например, у М.Хайдеггера субъектный выбор
есть утверждение соотнесенности выбирающего с трансцен-
дентным, то у Ж.-П.Сартра и А.Камю, для которых трансцен-
дентное есть несуществующее, утверждается отрицательность
к миру как сущему, иллюзорность его идеалов, развенчать для
себя которые и составляет субъектную задачу.
Ж.-П.Сартр продолжает традицию освобождения че-
ловека от всяких общезначимых норм и утверждения его
творческой субъектной способности произвольно конституи-
ровать свое собственное бытие. Тайна человеческого поведе-
ния усматривается в его абсолютной необусловленности,
спонтанности, индетерминизме, и всякая попытка подставить
под поступок принуждающую силу обстоятельств или внутре-
нних склонностей есть, согласно Ж.-П.Сартру, не более чем
уловка. "Всякий детерминизм в психологии является не
столько теоретической концепцией, сколько в первую очередь
поведением, стремящимся оправдать себя..." [379; 78]. Человек
как изначально свободное существо прорывает толщу плотно-
го и массивного "в-себе-бытия", принимает решение в пользу
одного из возможных путей своего развития, берет на себя
определенные обязательства и тем самым сознательно и ак-
тивно придает своему бытию определенные формы. Так чело-
век становится своим собственным "проектом". Отсюда -
ответственность человека за его собственное существо и
потому с человека можно спрашивать за все, что он совер-
шил (См. там же).
Исходя отсюда, Ж.-П.Сартр развивает идею, согласно
которой у человека вообще не бывает непроизвольных дей-
ствий, а действия, представляющиеся таковыми, на деле яв-
ляются лишь лицемерно-скрытыми преднамеренными актами.
Безотчетность, бесцельность действий, совершаемых в при-
падке гнева, в приступе отчаяния и т., п. есть выражение опре-
деленной расчетливости и целенаправленности субъекта. Об-
морок - это самоинспирируемое беспамятство, всякая истери-
ка не более, чем "закатывается", эмоциональный приступ -
"разыгрывается" и т.д. Поэтому, субъект "безотчетных дей-
ствий" не только должен нести ответственность за то, что он
творит, но даже вдвойне отвечать за это, ибо, с одной сторо-
ны, он совершает вполне умышленную акцию, а с другой, -
психологически обеспечивает себе "алиби".
Оригинальную экзистенциально ориентированную тео-
рию восстановления человеческого индивида в онтологи-
известный испан-
Дам был также близок к/ " который по своим взгля
"Тривиьнейшее":" д и феноменоло
"й жизни состоит Т " >е свойство
">>ь, не делая чего-либо V Ї"- - ньзя
""- "б-руживае" "- - мы
" мы должны "сделать " ~ "" "е "го-
<изнь. Жизнь - этодеТгвГеА"" ~ венную
жизни как действия зак " существенная черга
их, а в общем Т " " "одимости сГв
никоим образомевеГ" "" " . но Ты
или Иное действие дляс - ""Ределенное-
нам, подобно траектории L,""""- не "павязано
го-то камня" fl92; 79) "ния звезды или падения како-
Т"-- -ассический
веческая субъективность в Рнализм, за то,
" " в этой системе че казалась изъятой из
" но не живущим в " ектом поз-
ния его бытия орались з " ннные "ро.
Основное преднааче. " исследования
УР в aeJ а Х.0ртега-и-1ассет
нине было подарено челеку вставляющего основу жиГ
сам. ВосхоениеТ:е1"нбылд
"зни начинается со ста Ї активной субъектной
РЯННОСТИ в вещном ". переживания ноте
мира достигается путем с" исимости от ого
внутреннего мира изгл""- встраивания св
миру внешнему.-НоонвТ Ї" "озвращается
ствующее лицо с той самоед " "" " ое дей
не для того, чтобы подч " """< "е обладав "
аствовать "ад ним. "" власти вещного, а сам
стаиентира.
-е"-- л--на-
быть человеком именно ТоГ" веком, поскольку
---- -
скованная авантюра, или то, что я и называю, по сути, дра-
мой! Поскольку драма существует лишь тогда, когда неиз-
вестно, что будет дальше, когда каждое мгновение таит опас-
ность и полно трепета" [191; 2421.
Можно, действительно, согласиться с тем, что челове-
ческая жизнь есть "воплощенная проблема" и потому она и
дана человеку как задача непрсрыв.го и неустанного са-
мотворения. Как можно видеть, автор не склонен апеллиро-
вать при объяснении источников субъектной активности че-
ловека к метафизическим сущностям или к страху перед
безысходностью, перед "ничто". Тем не менее, жизненная ак-
тивность человека у него также "провоцируется", опасностью,
тревогой, страхом "не состояться", не стать свободным от
вещного мира. Неслучайно, освободившийся от Этой зависи-
мости человек, превращается в существо, подчиняющее себе
своего "бывшего" господина, а значит, по сути, лишь решает
для себя задачу занять достойное место в иерархии подчине-
ния, существующей в вещном мире.
Здесь, конечно, чувствуется влияние философии
"бесстрашной воли" АЛИопенгауэра и Ф.Ницше, с одной сто-
роны, и влияние экзистенциальной философии "страха перед
ничто", - с другой. Если Ф.Ницше призывал "жить рискуя",
"стремиться навстречу року", то Х.Ортега-и-Гассет рекомен-
дует "жить бдительно" и не обольщаться человеку по поводу
того, что он живет в безопасности.
Наверное, возможен и "призыв", синтезирующий при-
веденные выше, а именно: "Живите рискуя, но будьте бди-
тельны!". Однако, подобный вариант не может, думается,
устроить ни Ф.Ницше, ни Х.Ортега-и-Гассета, поскольку
предполагает рассматривать человека не столько "выжива-
ющим" или "существующим", сколько реально "живущим" и
не только в конфликте с чуждым и сопротивляющимся ему
миром, но и в онтологической гармонии с ним.
Вероятно, не случайно испанский философ забывает о
"бдительности", когда обращается к проблеме становления "я".
Именно в мире, населенном множеством "ты" и благодаря им,
формируется то, чем я являюсь, мое я, утверждает он. Следо-
вательно, я начинаю видеть себя одним из многих "ты", при
этом отличным от них, а потому - представляюсь себе Дру-
гим и совершенно конкретным "ты", точнее "alter tu", "другим
ты". Конкретное "ego" рождается не в изначальном одино-
честве своего изначального бытия, а в бытии вторичном, в
совместной жизни \См. 191; 379-380].
Этот вывод, по сути, повторяет известное марксист-
ское положение о Петре и Павле, но также оставляет откры-
тым вопрос о том, "кто" же именно "начинает видеть себя
одним из многих ты". В этом вопросе, следует думать,
Х.Ортега-и-Гассет проигрывает в затеянной им же дискуссии
с Э.Гуссерлем, который, рассматривая интенциональность,
кроме прочего, в качестве "жизни как изначальной реаль-
ности", мыслит "ego" как "меня самого" в присущем мне бы-
тии. "Alter ego" появляется, отражается, обосновывается моим
собственным "ego", является "ослабленным отражением меня",
но не собственно меня самого, а другого "ego" как аналогично-
го мне Щит. по 191; 333J.
"Одиночество" (единственность) для Х.Ортеги-и-
Гассета не является "изначальным", но оказывается един-
ственно возможным или реальным способом бытия человека в
мире. "Подчиняя себе жизнь и принимая на себя ответствен-
ность за нее, - отмечает он, - мы постепенно убеждаемся, что
пришли в нее, когда все прочие уже ушли, и что мы должны
прожить нашу изначальную жизнь... в одиночестве, что только
в нашем одиночестве мы - это истинно мы. ...К одиночеству,
которым мы являемся, принадлежат - и составляют зна-
чительную его часть - все живые и неживые существа во
вселенной, окружающие нас, формирующие нашу среду; но
они никогда не сливаются с каждым из нас в отдельности -
напротив, это всегда другое, абсолютно другое, то есть некий
чужеродный элемент, всегда и в той или иной степени ме-
шающий, нежелательный, враждебный, в лучшем случае про-
сто отличный от нас, и который поэтому мы воспринимаем
как чуждый и находящийся вне нас, как что-то инородное,
поскольку оно - то есть мир - утесняет, стесняет и притес-
няет нас" 1191; 266).
"Одиночество" человека, о котором пишет Х.Ортега-и-
Гассет, с одной стороны, характеризует его как автономного
субъекта в мире автономных сущих, но с другой, как субъекта,
обреченного на борьбу за выживание, что и порождает необ-
ходимость в самоуглублении с последующим переходом к
активному подчинению своей власти "конкурентов" по бытию.
Религиозные концепции экзистенциализма имеют свою
специфику, которая достаточно четко обнаруживается с пози-
ций субъектно ориентированного подхода.
К.Ясперс , которого традиционно причисляют к раз-
ряду религиозных философов-экзистенциалистов, как извест-
но, ратовал за "философскую веру", пытаясь сшптоиронать в
44
ней научное и религиозное мировоззрение. Центральное место
в его философской системе занимают категории "человек" и
"история".
Как субъект человек обнаруживает себя, прежде всего,
в неудовлетворенности историей, в желании "прорваться... к
точке, предшествующей ей и возвышающийся над ней, к осно-
ве бытия, откуда вся история предстаиляется явлением, кото-
рое никогда не может быть внутренне "правильным": про-
рваться туда, где мы как бы приобщимся к знанию о сотворе-
нии мира и уже не будем полностью подвластны истории"
[335; 2771.
К.Ясперс отмечает следующие "места прорыва", позво-
ляющие человеку преодолевать исторический детерминизм,
предопределенность своего бытия. Так, полагает он, мы выхо-
дим за границы истории, когда обращаемся к природе. Воз-
врат в еще большую глубину и ясность безжизненной стихии
может возбудить в нас ощущение тишины, восторга, единства,
свободы от боли. Однако, если мЫ действительно обретаем
там прибежище, то это значит, что мы ушли от людей и от
самих себя. Мы выходим за границы истории, когда погру-
жаемся в сферу вневременной значимости, истины, не зави-
сящей от истории, в сферу всех форм всеобщего и общезна-
чимого. Однако, в устойчиво существующем находит покой
только наш рассудок, но не мы сами. Мы выходим за границы
истории, обращаясь к историчности мироздания в целом. Од-
нако, это доступно только спекулятивному мышлению, спо-
собному отождествить историчность человека с тем, что дви-
жется ей навстречу из недр природы, как соответствующие
друг другу и выросшие из одного корня. Преступить границы
истории и выйти в сферу "вечного настоящего" мы можем в
качестве коммуницирующей "исторической экзистенции", в
качестве бытия, пересекающего время актами осознанной от-
ветственности и выбора своего места в мире, своего решения
и понимания того, что "мы подарены себе в любви". Мы пре-
одолеваем историю, двигаясь к бессознательному. Однако,
бессознательное значимо лишь постольку, поскольку оно по-
лучает определенный образ в сознании и тем самым перестает
быть бессознательным. Потому уход в бессознательное есть не
преодоление истории, а попытка уклонится от нее и от своего
существования в ней. Мы преступаем границы истории, когда
видим человека ч его высочайших творениях, в которых он
сумел "уловить" бытие и сделать его доступным другим. Через
творение человек приобщается к тому, что есть до всякой
Теы" "" " -стности выводит нас
Рией. Однако, весеР перестает быть
лением, если ,ь, уходим от т"п" "ия заблуж.
"<ии состоит в том что т ""Рс нащей экзи-
можность подняться над J Ї " Раем воз-
"P<< возможнЇ"-"Рь историю
"ьвовремени""Д"ь настоящее
-":
-o-t в своей сытной силе
и быть способен JecT Фницы истории" Он
ности. ,J границы самотоестве
:Г--- - -
-.--. VV
" , < от е актим шающих тождествен-
к пе це "Родоие дв.
"аружнва:еб:---ловека,"оК.Ясперсу об
пределы обозиаченнооТре - к выза
РИИ, так и со сторон Р" как со стороньис
" жду от имененш ото" существования
ГооГТ " " cZ " У
лы человека" - "оторм вновь вьшодит за преде
ГМарсе "иш субстанция" согласно
его бытия идентиЛГб- с-о-ении,:
" Рое придается наше одане есть свой-
липная сущность субъеа ""Ї "" о"а и есть иод-
Подобно к Яспспги г f
----
тутивной активностью человек уберегает себя от поглощения
иррациональной стихией.
Вместе с тем Г.Марсель, вдумываясь в ситуацию со-
временного человека, находит, что самодовлеющий индивид
ныне гибнет, раздавленный или тоской научно-технического
прогресса с его дурной бесконечностью, или тревогой перед
тем, как промышленная и социальная инженерия порабощает
человечество и создает средства его быстрого уничтожения.
Выход из тупика Г.Марсель видит в том, чтобы не
устраниться, а принять трагизм эпохи и в ответ на смещение
центра от индивидуального Я к обществу вернуться к такому
"децентрированию" и "полицентрированию" этого Я, когда
центральное место отдается не обществу, а Свету, источнику
всякого понимания, и ближним (любимым). Порывая таким
образом с чуждым для природы человека обществом, индивид
находит для себя подлинный мир.
Наше размышление показывает, отмечает Г.Марсель,
что свет этот охватывает меня тем больше, чем решительнее я
отвлекаюсь от самого себя, - и речь тут идет не только о
моем индивидуальном Я, но, пожалуй, о самом факте быть Я
вообще, поглощенность которым как раз и достигает кульми-
нации в антропоцентрической гордыне. С отречения от эго и
начинается мудрость, как она должна пониматься сегодня.
Речь идет о смирении, связанном с "чутким сознанием опас-
ности, или искушения, - опасности самоутверждения, сосре-
доточенности на Я" [161; 361-3631.
При этом Г.Марсель и сам проявляет "определенную
"смиренность", выступая против крайности толкования этой
своей мысли и подчеркивая необходимость "более нюансиро-
ванного взгляда" на проблему,.состоящего в том, чтобы при-
знать за Я место, подобающее ему в определенной совокуп-
ности потенций [См. там же].
Безусловно, это один из .реальных выходов, но
"выходо-уходов" от проблемы в иной мир, в иное простран-
ство жизненных отношений. Здесь субъектная позиция и ак-
тивность в целом носит защитно-оборонительный характер.
Можно, конечно, заметить Г.Марселю, что, вероятно, су-
ществуют и более высокие уровни субъектной активности,
снимающие в себе антропоцентристскую ограниченность, и,
следовательно, более эффективные способы сохранения, вос-
становления и наращивания того свойства и состояния, кото-
рое он называет "самодовлеющий индивид". Однако право-
мерность такого замечания все же не очевидна, если рассмат-
пмиа-п, nnnnpuv up ня абстпактно-теопетическом уровне, а с
позиций
ммцчи реальной жизни западного, человека, на которых
строит свою философскую концепцию Г.Марсель.
Можно также предположить, что Г.Марсель пытается
отстоять приоритетную ценность для человека жизни по от-
ношению к смерти. Так, он критически оценивает хайдегге-
ровскую концепцию "бытия-при-смерти", не приемлет пафос
СОЛИ11СИСТСКОЙ поглощенности человека собственной смертью,
предлагая в качестве альтернативы понятие "бытия-против
(вопреки)-смерти".
Однако, в действительности, у Г.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57