При этом "природа" является как бы защитной средой "дея-
теля" или, более точно, "проводником" его воздействий на
мир" (См. 132; 81).
Как можно видеть, рассуждения "диалектического ма-
териалиста" В.II.Иванова по поводу оппозиции "деятельность-
деятель" непротиворечиво сочетаются с рассуждениями "идеа-
листов" П.ОЛосского и С.ЛЛсвицкого, что позволяет кантов-
скую ашгитсэу выразить в антиномии природного и субъект-
ного в человеке: природа не является субъектом деятельности
("челопском-дсятелем")н, одновременно, является таковым:
человек как субъект противостоит природе и одновременно
является природным существом.
Разрешение этой антиномии представ-ияется возмож-
ным, если не только и не столько противопоставлять, но по-
пытаться объединить понятие "природа" с понятием "деятель",
полагая, что "природа" принадлежит к области "бытия", а
"деятель" - к области "сущего". То, что содержится в "деяте-
ле", есть сфера индивидуальных возможностей, которые "воп-
лощаются" в бытии. Потому гегелевская мысль о том, что
"субстанция есть субъект", приводит к пониманию субстанции
как онтологической возможности, как потенции бытия, а "суб-
станциального деятеля" как ее носителя и того, кто волен со-
вершенствовать свою природу, давать ей то или иное направ-
ление, но и нести ответственность за свое творение [См.
132; 81-84].
В.П.Иванов, как можно судить, рискнул преступить
грань, традиционно разделяющую философию на два проти-
воборствующих лагеря, и заострить тем самым до предела
антитезу "мира природы" и "мира свободы", небезоснователь-
но надеясь обнаружить в итоге такое ее решение, которое
позволяет адекватно и перспективно представить современное
философское понимание сущности человека.
Что же позволило ему удержаться "на лезвии бритвы",
"зависнуть" в "межмировоззренческом пространстве" и, тем
самьа,, обрести надежду "узреть будущее"?
Следует полагать, что подобная возможность "зависа-
ния в тождестве" могла появиться только в случае внутренней
свободы от догмы "невыделения" онтологического и гносеоло-
гического аспектов философствования, что еще раньше позво-
лил себе, например, С.Л.Рубинштейн, для которого будущее
с его тайнами действительно оказалось благосклонным. "По-
явление новых пластов бытия в процессе развития приводит к
тому, - писал он, - что и предыдущее выступает в новом
качестве. Особенно распространяется это положение на чело-
веческое бытие. Характеристика человеческого бытия предпо-
лагает, что должна быть дана и новая характеристика всего
бытия с того момента, как появляется человеческое бытие.
Существует бытие независимое от человека и существующее
до него, но наука о бытии невозможна без человека" 1227;
275]. Вот как образно выразился по этому поводу и
М.М.Бахтин: "Свидетель и судия. С появлением сознания в
мире... мир (бытие) радикально меняется. Камень остается
каменным, солнце - солнечным, но событие бытия в его це-
лом (незавершенное) становится совершенно другим, потому
что на сцену земного бытия впервые выходит новое и главное
действующее лицо события - свидетель и судия. И солнце,
оставаясь физически тем же самым, стало другим, потому что
стало осознаваться свидетелем и суднею. Оно перестало про-
сто быть, а стало быть в себе и для себя (эти категории по-
явились здесь впервые) и для другого, потому что оно отра-
зилось в сознании другого (свидетеля и судии): этим оно в
корне изменилось..." [30; 341).
Следуя этой логике рассуждений, В.П.Иванов, однако,
приходит лишь к "отрицательному" выводу о том, что чело-
век, стремящийся проникнуть в тайны "дочеловеческой"
("внечеловеческой") действительности, изначально ограничен
собственно человеческими способами ее познания и
"приватным" интересом самопознания. Потому в отражении,
интерпретации и истолковании законов природного бытия он
в принципе не может "уйти" от парадигмы целесообразности.
Конечно, такое "ограничение" имеет место. По следует
ли его считать непреодолимым? Вели да, то не оказывается
ли объективная действительность "целесообразно" искаженной
человеком в свою пользу, не такой, какой она есть на самом
деле, и в принципе непознаваемой "вещью в себе"? Если же
ответ отрицательный, то для него должны быть основания.
Возможность обнаружить эти основания и позволяет
анализ концепции В.П.Иванова, в которой как бы лишь при-
открывается "занавес" и на "сцене" действительности отдель-
ными фрагментами высвечивается онтологическая укоренен-
ность человека в природе и природы в человеке. Потому-то
мы и не вправе отказать "дочеловеческой" природе в целесо-
образности, творческом начале, свободе и субьектности как ее
имманентных онтологических свойствах.
Объективность отражения действительности челове-
ком представляется в принципе возможной только при усло-
вии понимания его как "венца природы", высшего природного
существа, воплощающего и концентрирующего ("снимаю-
щего") в себе эволюцию присущего самой природе субъектно-
деятельностного "порыва" к свободно-творческому самопола-
ганию и самоосуществлению в направлении от тленного к
вечному, от конечного к бесконечному, от небытия к бытию,
от низшего к вышнему, от греховного к святому и т.д.
Онтологическая структура бытия, согласно C.JI.Рубин-
штейну, представляет собой "образование, систем все воз-
растающей степени свободы - отражения и воздействия на
мир". В этой системе бытия обрпжвпнт сбм-кпчм о.-шачаст
возникновение "центров перестройки бытия", в чем и заклю-
чается их активность и особая онтологическая роль" [См. 5;
29). "Рубинштейновское понятие субъекта..., - отмечает
К.А.Абульханова-Славская, - применяется не только в отно-
шении к одному - человеческому, - а к любому уровню раз-
вития бытия и обозначает качественное своеобразие способа
организации и способа развития любого уровня бытия. Это
понятие применимо поэтому к уровням и процессам, которые
не связаны с существованием субъекта как определенного
деятеля, человека, индивида и т.д. к уровню жизнедеятель-
ности, деятельности нервной системы и т.д. Это понятие
субъекта относится не к источнику определенного вида дея-
тельности, оно обозначает качественно определенную детер-
минацию процессов на определенном уровне" [Там же; 174].
Иными словами, в своих сущностных характеристиках
человек и природа восходят к субьектно-деятельшстному
единству как своей онтологическом первооснове. При этом
различия, имеющие место в них и между ними, следует свя-
зывать с уровнем субъектной организации, специфичным для
каждого из качественно определенных "пластов" бытия.
Как можно с определенностью отметить, в результате
проведенного анализа совершенно не напрашивается вывод о
том, какие из рассмотренных философских направлений сле-
дует принять, а какие отвергнуть. Каждое из них несет свою
исторически выстраданную часть истины о человеке как субъ-
екте жизни и деятельности. Потому и задача данного исследо-
вания состояла не в том, чтобы отвергать зарубежное или свое
прошлое, утверждая тем самым отечественное и настоящее, но
попытаться уловить общую тенденцию философского позна-
ния сущности человека, и не иначе, как учитывая ее, вы-
страивать собственный опыт философствования на сей много-
сложный предмет.
Завершая, таким образом, рассмотрение проблемы
субъекта в философии, можно сделать общий вывод о том,
что каждое из ее направлений так или иначе обращается к
исследованию субъектной инстанции в структуре человечес-
кой активности и, исходя из ее понимания, выстраивает свою
научную позицию. Потому критерий субъективности, который
мы положили в основу анализа наиболее известных и близких
нашему примени философских учснпП, позиоляет, с одноН
98
стороны, увидеть доминирующую тенденцию, в разной степе-
ни присущую каждому из них, а с другой, - обнаружить то,
что является специфическим, особенным, сугубо авторским.
Философия Н.Канта, И.Фихте не случайно последнее
время привлекает к себе пристальное внимание философов, и
особенно тех, кто озабочен проблемами развития общества,
пережившего и ныне пытающегося изжить "родимые пятна"
тоталитаризма. Именно И.Кант внес в историю идею внут-
реннего средоточия сущности человеческого бытия, идею сво-
боды человека от внешней детерминации, идею человека как
самодостаточного и самоценного субъекта деятельности. Еще
более свободным от внешних оцосредований пытался пред-
ставить человека И.Фихте, согласно которому человеческое
существо как "Я" является безусловно своим собственным
творением. Более того, активно-творческое "Я" сначала пола-
гает себя, а затем, чтобы раскрыть и утвердить свою сущность,
полагает и творит, конституирует и упорядочивает "не-Я".
В историко-философском "потоке" учений филосо-
фию И.Канта и И.Фихте "преодолел", как принято у нас счи-
тать, прежде всего, Г.Гегель, а последнего, якобы, "переставив
с головы на ноги", К.Маркс. Но следует ли из этого, что
К.Маркс в своем учении "снял" на более высоком уровне
субъектный подход к пониманию человека И.Канта и И.Фих-
те. Безусловно, некоторое "снятие" имело место, но при этом
сущность человека как субъекта была вынесена за его пределы
и растворена в системе общественных отношений. Так, если
Г.Гегель не "опускался" в своей философии до "каждого смер-
тного", соглашаясь исследовать лишь "героев", то К.Маркс не
позволял себе таких "предпочтений" и восходил в своей фи-
лософии к "каждому". Однако в этом "каждом" его интересо-
вало не индивидуальное бытие, а классовая принадлежность,
социальная характеристика, внешне навязанная ему роль.
"Ролевым отыгрыванием" этой принадлежности и исчерпы-
вается, по сути, субъектная характеристика вполне реального,
конкретно бытийствующего марсового человека.
Г.Гегель и К.Маркс, последователи гегелевской фило-
софии духа и приверженцы марксового учения, признавая за
человеком статус субъекта жизнедеятельности, одинаково не
представляют возможным нарушать принцип детерминизма в
природе и обществе, а потому выстраивают своеобразную
"объективную иерархию субъектных начал", отводя в ней эм-
пирическому, конкретному человеку важное, но подчиненное
место: в перипетиях душевной и духовной жизненной одиссеи
отдельного человека и человеческого рода "вселенский разум",
"мировой дух", "логос", "история", "общество" познают и акту-
ализируют самое себя. Потому современная философия,
ищущая пути восхождения к конкретному человеку как субъ-
екту своей собственной жизни, как неповторимой личности,
индивидуальности включает в число союзников скорее
И.Канта, И.Фихте, а также Л.Фейербаха с его натурализован-
ным человеком, чем Г.Гегеля и К.Маркса.
Если выше названная плеяда немецких мыслителей,
самоопределяясь в пространстве философии духа и материи,
логики и истории, пыталась средствами диалектической логи-
ки рационализировать субъектное начало, то философия жиз-
ни конституировалась на основе идеи иррациональной субь-
ектности. "Мировая воля" .Шопенгауэра, "воля к власти"
Ф.Нищие, "жизненный порыв" А.Бергсона, по сути, являются
выражением взгляда на мир как "свободно-спонтанно" разви-
вающееся, "творчески эволюционирующее" целое.
Субъектная миссия человека в его бытии понимается
своеобразно каждым из представителей этого направления, но
сущностно она у каждого из них восходит к идее достижения
созвучия индивидуального и мирового бытия в их едином про-
цессе творческого эволюционирования к более высоким уров-
ням совершенства.
Тем не менее философия жизни, в конечном итоге, не
преодолевает в своих учениях внешний детерминизм челове-
ческого существования. Внешнее влияние как бы переносится
вовнутрь, выступая в виде "воли к власти" (Ф.Ницшс),
"длящегося Я" (А.Бергсон), которые изнутри задают созна-
тельному, рациональному "Я" алгоритмы существования. Для
индивидуального субъекта существует возможность лишь ин-
туитивных выборов и только в русле иррационального по сво-
ей сути промысла "мировой воли", смысла "жизненного пото-
ка" и т. г..
Своеобразный путь освобождения от диктата внешнего
находит для себя феноменология, используя прием "epoche",
- отказа от всего, что не есть сознание в его чистом виде. Так
рождается идея "трансцендентального субъекта" (Э.Гуссерль)
как носителя изначального опыта, представляющего обобщен-
ный, интерсубъектный мир общезначимых истин. Любой
психологический субъект при этом несет в себе чистую форму
"трансцендентального субъекта", чем и достигается онтологн-
зация последнего. Нечто подобное представляет из себя
"феноменологическое тело" М.Мерло-Понтн как онтологиче-
ский пласт сознания или сфера "пнтепционально-дсиству-
ющей субъективности", обеспечииающий начальный, доре-
флексивный способ связи человека с миром.
Известная в качестве одного из первооткрывателей
онтологических пластов субъектной активности человека, уко-
рененных в нем самом и единящих его с миром, феноменоло-
гия сознательно ограничивает круг своих проблем исключи-
тельно рефлексией как непосредственным усмотрением сущ-
ности являющегося, не претендуя на "откровения" в отноше-
ние происхождения, генезиса "трансцендентального субъекта",
"феноменального тела", "интенцнональпости" как того, что
скрывается за феноменами.
Так трактуемая субъектность, похоже, превращается в
"вечную гипотезу", которую никто не собирается обосновывать
и отстаивать. С одной стороны, эта позиция достаточно вы-
годная, так как ничего не доказывающий, не подлежит крити-
ке. С другой стороны, учению, которое уходит от проблемы
генезиса сущего, абстрагируется от объяснения противоречий
сущности и существования, сложно рассчитывать на будущее,
что и подтверждает действительность. Такая узаконенная
неопределенность, гипотетичность представления о субъект-
ном начале как источнике активности человека, превращает
его в некоторую мистическую и, собственнее в этом смысле,
трансцендентную, запредельную для конкретного индивида
силу, задающую императив его существованию.
Вероятно, именно поэтому на смену феноменологии
пришел экзистенциализм, трансформировавший идею транс-
цендентной субъектности и интенциональности сознания в
идею осознания самим человеком как субъектом смысла своей
жизни. Не чистое сознавание, свободное от внешних опреде-
лений и абстрактное по отношению к его конкретному носи-
телю, а осознание (переживание) самим человеком проблем и
противоречий своего существования (и, прежде всего, его ко-
нечности, временности), рождает в нем энергию субъектного
жизнетворчества. Однако в экзистенциализме, при всем раз-
нообразии разрабатываемых подходов, энергия субъектной
активности несет в себе как бы "отрицательный" чувственно-
смысловой заряд, находя себе источник в отрицательной эмо-
ции страха перед одиночеством, в чувстве заброшенности,
потерянности в бытии и т.п. Эта "философия горделивого
отчаяния" (С.АЛевицкий), не представляет себе возможности
восхождения к субъектным вершинам для человека, не ком-
плексующего перед небытием, перед конечностью существова-
пня, перед Ничто, и тем более, для "отягощенного" радостно-
оптимистическим отношением к миру и к себе. Быть субьек-
гом здесь означает: либо обнаружить в себе "мужество отчая-
ния" и уверовать в возможность преодоления невозможного,
что но плечу только богу, для которого нет невозможного
(С.Киркегор), либо согласиться с афоризмом "Человек есть и
своем бытии невласный бог" (М.ХаНдеггер), либо "отказать"
вообще всем внешним детерминапиям в их притязании на
управление судьбой конкретного человека (Ж.-П.Сартр).
Нсли не рассматривать эти попытки философского
высвобождения человека тенденциозно, но постараться обна-
ружить в них рациональное зерно, то "экзистенциальный"
субъект вполне может мыслиться как конкретный человече-
ский индивид, совершающий "изначальный выбор" в отноше-
ние аутентичности для себя стимулов активности между стра-
хом смерти и любовью к жизни. Его субъектная сверхзадача и
заключается в том, чтобы самоопределиться на этом ценност-
но-смысловом континууме и постараться в своей экзистенции
не оказаться "заброшенным" "в-не-свое-измерение".
По сути, "экзистенциальный" субъект - это живой
конкретный человек, деятельно стремящийся к самосохране-
нию и самопродлению. Нельзя не согласиться с тем, что вся-
кое изменение существующего данного, всякое проявление
субъектной активности сопровождается моментами "исчезно-
вения бытия", и, в конечном итоге, приближает конкретного
человека к пропасти небытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57