В таком случае
станет ясно, что бесполезно приписывать Гераклиту те или иные
новоевропейские философские ярлыки. У нас просто нет таких терминов, чтобы
можно было ими изобразить существо гераклитовой эстетической философии.
Сколько было поломано копий, чтобы понять Гераклита. Христианствующие
метафизики хотели, чтобы у Гераклита было учение о Логосе, о Слове божием, и
вот оно на первом плане у С.Трубецкого. Умеренные метафизики хотели, чтобы
этот логос был не личным существом, но идеей разума. И вот Аалль трактует
его как "универсальную духовную норму", Кинкель - как "мировой разум",
Гебель - как "закон становления", Клюнеман - как "мировой разум" и "мировой
закон", Дильс - как "слово". Шустеру хотелось приблизить этот Логос к
видимому миру, он перевел это слово как "речь видимого мира"; Целлер его
прямо отождествил с огнем, что встретило критику Аалля, а по Рейнгардту -
огонь есть "форма проявления, средство выражения для мирового разума".
Субъективисты склонны отрицать субстанциальную божественность
гераклитовского Логоса и выдвигают разные другие значения этого понятия.
Если Дильс, например, переводит Логос не только как "слово", но и как
"закон" (В1.2) и как "основа" (В45), то у М.Вундта мы находим переводы
гераклитовского "логоса" как "речь", "учение", "логическая операция",
""язык". Наконец, по Э. Леву, как мы указывали, Гераклит вовсе ни о каком
Логосе не учил и, если когда говорил о Логосе, то только ради критики его у
элеатов.
На деле Логос Гераклита в одинаковой степени есть и отвлеченность и
жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело,
т.е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и
субъективно-человеческий критерий истины. И не надо искать у Гераклита
ответа на те вопросы, которые ему чужды и смысл которых ему неведом: как
совмещается божество и мир, смысл и бытие, сознание и материя, разум и
неразумное, объективное и субъективное. Таких вопросов нет для человека на
стадии мифологии; а Гераклит, как мы видели, от мифологии отличается только
антиантропоморфизмом, и, за исключением буквального очеловечивания бытия,
ему свойственны все наивные синтезы мифологии. В дальнейшем античные
философы, конечно, поднимут и эти вопросы. Их рано или поздно тоже начнет
мучить вопрос: как это разум и огонь есть одно и то же и как это субъект и
объект есть одно и то же? Но Гераклит - эта та ступень философии, на которой
еще нет подобных проблем. Ему пока еще совершенно ясно, что логос можно
вдыхать ртом и что душа образуется из воды путем испарения.
1. Некоторые основные особенности творчества Гераклита
а)
Общее мнение всех, это то, что Гераклит учил, в основном, о становлении,
о текучести вещей. Вот у элеатов, говорят, движение отрицается, а у
Гераклита все обязательно движется. Оставим пока в стороне элеатов,
посмотрим, насколько учение о чистом становлении специфично для Гераклита.
Во-первых, образ реки проскальзывает у Гераклита только в одном
фрагменте. Это маловато для 139 фрагментов дильсовского собрания. Во-вторых,
фрагмент этот (В91), как мы видели, вызывает большие сомнения, его
автентичность далеко не очевидна, не говоря уже о прочих двух, являющихся не
словами самого Гераклита, а произвольным пересказом их другими.
В-третьих, навязывание Гераклиту исключительно идеи становления, потока,
вечного движения меньше всего обусловлено объективно-историческими
материалами. Это - результат субъективных симпатий и антипатий
исследователей и историков, гипноз, идущий еще со времен Платона. Если
объективно рассмотреть оставшиеся от Гераклита фрагменты, то получается
обратное впечатление: Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене,
постоянство в изменении, тождество (tayton) в перемене (metapiptein), меру
(metron) в становлении (metaballein), единство в раздвоении, вечность в
преходящем. Если он говорит о превращении всего в огонь, то превращение это
не чисто алогическое становление, а всегда "определяется мерами" (В30,31;
А8,10). Говоря о совпадении делимого и неделимого, рожденного и нерожденного
и т.д., Гераклит не погружает эти противоположности в безразличную
текучесть, но тут же прибавляет: ""Выслушав не меня, но Логос, мудро
согласиться, что все едино" (В 50). Историки философии решают бессмысленную
для самого Гераклита проблему: понимать ли в этом фрагменте Логос как
объективно-божественный разум или как "мои доводы" (Шустер), или как "смысл
излагаемого мною" (Пфлейдерер). При этом мало кому приходит в голову та
несомненная истина, что безраличная текучесть противоположностей трактуется
Гераклитом именно как нетекучий Логос (как бы ни понимать здесь этот
последний). Сторонники гераклитовой текучести и становления любят приводить
известные слова Гераклита (В6) о том, что "не только ежедневно новое солнце,
но солнце постоянно непрерывно обновляется". Однако, они не приводят других
слов философа (В94) о том, что "солнце не преступит [положенной] меры", и "в
противном случае его нaстигнут Эринии, блюстительницы Правды". Приводят
слова, что "день и ночь одно" (В57) или что "одно и то же зима и лето"
(В67), но не приводят слов того же Гераклита, что (В108) "солнце -
блюститель и страж [времен]", что оно "определяет, руководит, выявляет и
открывает перемены и времена года". Желая растворить все во всеобщей
текучести, с особенным удовольствием цитируют (В67): "Бог есть день и ночь,
зима и лето, война и мир, насыщение и голод"... Однако, очень мало цитируют
продолжение этого фрагмента у Ипполита: "Он [т.е. бог] видоизменяется как
огонь, который, смешавшись с курениями, получает название по благовонию
каждого"71. Что все течет, это приводят, а что это всеобщее течение
происходит на основе неизменяемой божественно-мировой сущности, - этого не
приводят. Что, по Гераклиту (В 80), "война всеобща", это знают все; но что в
этой борьбе и войне "все возникает по необходимости", об этом почти не
говорят. Ставят ударение на словах, что (В 102) "люди считают одно
справедливым, другое - несправедливым" и что (В 58) "добро и зло - одно и то
же", так что тут же делают релятивистские выводы. Однако, у Гераклита в том
же В102: "У бога все прекрасно, хорошо и справедливо". Часто подчеркивают
понятие "война" и "раздор", приводят несуществующее у Гераклита "все течет",
но замалчивают подлинные слова самого Гераклита о "прекраснейшем строе мира"
(В124) и о том, что "этот мировой порядок тождествен для всего" (В30).
Гераклиту приписывается безразличный круговорот стихий, но обыкновенно не
подчеркивается, что это не просто чистое становление и движение, а еще и
периодическое, и совершается оно в одном и том же, вечном и единственном
существующем мире (А1): "Вселенная конечна и мир один. Он рождается из огня
и вновь обращается в огонь; (и эта смена совершается) периодически в течение
всей вечности"; о мерах вспыхивания и погасания огня говорится также и в
В30. Часто цитируют подозрительного Аэция, употребляющего совершенно
негераклитовские термины и понятия (А6): "Гераклит устранил из вселенной
покой и неподвижность", но игнорируют слова того же отвлеченного излагателя
Гераклита, что (А8) "субстанцию вселенной пронизывает "логос", от которого
возникает и "мера" назначенного круга времени". На каждом шагу Гераклит
выдвигает понятия "ум", "мера", "порядок", "закон", "гармония", "единство",
""общность", "возвращение к исходному пункту", тождество" - и все это
совершенно подавляет и отстраняет всякую слепую, безраздельную текучесть и
снятие всяких противоположностей в чистом становлении: (В113) "мышление обще
у всех"; (В2) "должно следовать общему", (В114) надо "опираться на это
всеобщее"; (В89) "у бодрствующих единый общий мир"; (В106) "один день таков,
как все остальные"; (В 51) "расходящееся согласуется с собою"; (В10) "из
всего одно, и из одного все", (В41) даже самая "мудрость заключается в
одном; познавать мысль в качестве того, что правит всем через все".
В-четвертых, Дильс много поработал над собиранием и изданием фрагментов
Гераклита, и весь ученый мир пользуется его трудом почти без всякой критики.
Но и этот почтенный ученый, как и все, оказался под гипнозом
псевдогераклитовской идеи становления и не поместил в свое собрание такие
тексты, которые явно говорят о противоположном. Конечно, требовать от всех,
занимающихся Гераклитом, чтобы они владели всей античной литературой и
привлекали тексты, пропущенные Дильсом, это было бы бесцельно и
нецелесообразно. Однако, от всех надо требовать внимания к недильсовским
текстам по Гераклиту, раз уж они найдены.
Мы имеем в виду следующие четыре текста, не вошедшие в собрание Дильса.
1) Уже сам Дильс в примечании к В51 приводит не включенное им в собрание
фрагментов место из Платона Conv. 187а, излагающее слова Гераклита о луке и
лире совсем по-другому: "единое, расходясь, согласуется само с собою,
подобно тому, как гармония у лука и лиры". Таким образом, текст фрагмента
В51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по меньшей мере не
единственный, т.е. возможно, что Гераклит учил о возвращении к себе не
"расходящегося", а "единого", что должно было бы еще больше подчеркивать у
Гераклита моменты устойчивости72.
2) Дильс совершенно не принял во внимание критического рассуждения Секста
Эмпирика относительно объективизма Гераклита в Pyrrh. I 210 - 212 и не
извлек оттуда ни одного гераклитовского суждения, в то время как поместил в
свое собрание весьма (А16) пространное рассуждение того же Секста Эмпирика о
всеобщем логосе как критерии истины у Гераклита. Тем не менее при самом
придирчивом критицизме тут совершенно несомненны если не выражение, то, во
всяком случае, мысль Гераклита (Sext. Emp. Pyrrh. I 210): "Противоположности
существуют в одном и том же (peri to ayto)". Дильс, как и все вообще,
гипертрофировал гераклитово становление и в силу этого предрассудка, где
можно, попросту отбрасывал тексты того же философа об устойчивом тождестве.
3) В этом тексте Секст приводит из Гераклита пример на указанное
тождество: Гераклит говорил, что (I211) мед и сладок и горек, раз здоровые
считают его сладким, а больные желтухой - горьким. Но вот в том же сочинении
Секст говорит то же самое и в другом месте (II 63): из того, что разные
воспринимают мед по-разному, Демокрит делал вывод, что он сам по себе не
сладок и не горек, а Гераклит - что мед есть "и то и другое" (amphotera).
4) Наконец, в Adv. math. IХ 337 Секст Эмпирик опять ссылается на
Гераклита, "учившего, что "часть в отношении целого и иное и то же самое", и
так как субстанция есть и целое и часть, целая она в смысле космоса и часть
она в смысле природы [отдельного организма], вот этого живого существа". Как
бы ни относиться к этому сообщению Секста (конечно, он не воспроизводит
Гераклита буквально, он для Гераклита слишком отвлечен), несомненно, что
мысль его вполне соответствует общей установке Гераклита - фиксировать
совпадение и гармонию, синтез становления и ставшего, а не просто голое
становление.
Конечно, в какой-то форме учение о становлении, текучести и всеобщей
изменчивости вещей у Гераклита есть. Но совершенно ясно, что идея эта у него
- вполне подчиненная, третьестепенная, что она дана гораздо слабее, чем идея
постоянства и закономерной общности, и что она не представляет здесь ничего
специфичного.
Наконец, в-пятых, о становлении учит решительно вся досократика.
Анаксимандр (фрг. 9.11.17) и Анаксимен (фрг. 5.6.7.10) учили о "вечном
движении"; Филолай учил (В21): "[Мир] пребывает бессмертным и непреодолимым
в течение бесконечной вечности... Также начало движения и изменения мир,
будучи единым, сопряженным, пронизываемым насквозь дыханием природы и
совершающим круговое вращение, имеет с самого начала"; у Диогена
Аполлонийского (А6) тоже "все движется", у атомистов космос образуется из
"вихря атомов", который никогда не уничтожается, но ведет все к новым и
новым мирам. Никогда не прекращается космогонический процесс у Эмпедокла (76
из А1): "И это постоянное изменение, говорит он, никогда не прекращается"
(В17,8 Якуб.). "И этот беспрерывный переход [стихий из одного состояния в
другое] никогда не прекращается"; вращение эфира у Эмпедокла (А49) тоже
"никогда не прекращается"; вполне гераклитовская картина становления и в В26
Эмпедокла: "Поскольку единое неизменно рождается из многого, а из
прорастания единого снова выделяется постольку они [стихии] возникают, и век
у них нестойкий. Но поскольку беспрерывный переход из одного состояния в
другое никогда не прекращается, постольку они существуют всегда в неизменном
круге"73 (полностью этот фрагмент приведен ниже в главе об Эмпедокле). Даже
у элеатов чувственный мир находится в вечном движении, хотя последнее они и
считали неистинным.
б)
Многие считали специфичным для Гераклита учение о Логосе. Во-первых,
филологическая сторона дела в этом вопросе, как мы отмечали, далеко не
бесспорна. Во-вторых же, и это главное, опять-таки редко у кого из
досократиков нет этого или подобного учения. Почему-то именно Гераклиту
повезло на Логос; и этот гипноз владеет сотнями ученых, проявляющих в других
случаях самый невероятный критицизм к очевиднейшим вещам. Буквально о Логосе
учат, например, атомисты: по Левкиппу (В2), "ни одна вещь не возникает зря
(matCn), но все - из определенной причины (ec logoy) и по необходимости"
(ср. у Гераклита А8: "Судьба же есть Логос"). Псевдо-Эпихарм (В57): "У
человека есть свой рассудок (logismos), существует также и божественный
разум (logos). Человеческий же разум (logos) произошел от божественного...
Божественный же разум сопутствует всем искусствам, ибо только он научает
людей делать все то, что должно быть [им] полезным". Логос как критерий
выступает у Парменида (А1, ср. А25), Мелиса (А5.8), Филолая (А29). Если же
принять во внимание, что Логос есть мировой и божественный разум, noys, то
тогда аналогий для Гераклита будет еще больше. Логос - общее учение всех
досократиков74.
в)
Может быть, для Гераклита специфично учение об огне или о божественности
огня? Не говоря о том, что многие досократики интерпретируют как огонь те
или иные божества (Ферекид А9 и Эмпедокл А1 - Зевса; Филолай (А14) - Ареса;
орфики (В21) - Гелиоса; Псевдо-Феаген 2 - Алоллона, Гелиоса и Гефеста;
пифагорейцы, как, например, Филолай А16, - Гестию), - у многих мы находим
учение как о божественности и могуществе огня (у Гиппаса А8, Гиппократа С1,
Эмпедокла А21, Архелая А1, Филолая А16), так и об его первоначальности.
Причем о круговороте стихий из огня и в огонь отчетливо читаем у Анаксагора
(А45) и Феагена (2): и, конечно, о том же учил Эмпедокл, у которого Любовь -
начало и конец космогонического периода - есть не что иное как огонь, ибо у
него тоже (А31) "все возникло из огня и в огонь разрешится".
Наконец, у нас нет полной уверенности в том, что Гераклит признавал
первоначалом только огонь75. Секст Эмпирик (Adv. math. IХ 360) говорит, что
"началом и элементом всего" является "у Гераклита, по некоторым, "воздух".
То же повторяет он и в Х233 со ссылкой на Энесидема. Непосредственно же
перед этим Секст Эмпирик пространно критикует якобы учение Гераклита о
времени как первоначале, причем Гераклит это время понимает будто бы как
"тело". Ни одного из этих свидетельств Секста Эмпирика Дильс не приводит в
своих фрагментах. Но даже Дильс приводит слова Аристотеля о том, что (А15)
Гераклит считает началом душу, понимая под ней "испарение", из которого
образуются остальные [вещи]" (ср. В 12).
г)
Но, может быть, наконец, специфично для Гераклита его знаменитое учение о
противоположностях, об единстве и борьбе противоположностей? По этому поводу
необходимо заметить следующее.
У Гераклита мы не находим учения о противоположностях. Мы находим у него
интуитивную картину того, как борются и совпадают разные
конкретно-чувственные и конкретно-жизненные вещи, друг другу
противоположные. Гераклит, по-видимому, очень любит фиксировать эту сторону
жизни и бытия. Но необходимо твердо помнить, что у Гераклита нет никакого
намека на самую категорию противоположности и на самую категорию совпадения
противоположностей. Бесполезно и спрашивать у Гераклита, что именно он
считает противоположностью, как именно и почему именно происходят эти
совпадения?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85
станет ясно, что бесполезно приписывать Гераклиту те или иные
новоевропейские философские ярлыки. У нас просто нет таких терминов, чтобы
можно было ими изобразить существо гераклитовой эстетической философии.
Сколько было поломано копий, чтобы понять Гераклита. Христианствующие
метафизики хотели, чтобы у Гераклита было учение о Логосе, о Слове божием, и
вот оно на первом плане у С.Трубецкого. Умеренные метафизики хотели, чтобы
этот логос был не личным существом, но идеей разума. И вот Аалль трактует
его как "универсальную духовную норму", Кинкель - как "мировой разум",
Гебель - как "закон становления", Клюнеман - как "мировой разум" и "мировой
закон", Дильс - как "слово". Шустеру хотелось приблизить этот Логос к
видимому миру, он перевел это слово как "речь видимого мира"; Целлер его
прямо отождествил с огнем, что встретило критику Аалля, а по Рейнгардту -
огонь есть "форма проявления, средство выражения для мирового разума".
Субъективисты склонны отрицать субстанциальную божественность
гераклитовского Логоса и выдвигают разные другие значения этого понятия.
Если Дильс, например, переводит Логос не только как "слово", но и как
"закон" (В1.2) и как "основа" (В45), то у М.Вундта мы находим переводы
гераклитовского "логоса" как "речь", "учение", "логическая операция",
""язык". Наконец, по Э. Леву, как мы указывали, Гераклит вовсе ни о каком
Логосе не учил и, если когда говорил о Логосе, то только ради критики его у
элеатов.
На деле Логос Гераклита в одинаковой степени есть и отвлеченность и
жизнь, божественное существо и мировое целое; мировой закон и мировое тело,
т.е. огонь; идеальная форма и физическая стихия; вселенский разум и
субъективно-человеческий критерий истины. И не надо искать у Гераклита
ответа на те вопросы, которые ему чужды и смысл которых ему неведом: как
совмещается божество и мир, смысл и бытие, сознание и материя, разум и
неразумное, объективное и субъективное. Таких вопросов нет для человека на
стадии мифологии; а Гераклит, как мы видели, от мифологии отличается только
антиантропоморфизмом, и, за исключением буквального очеловечивания бытия,
ему свойственны все наивные синтезы мифологии. В дальнейшем античные
философы, конечно, поднимут и эти вопросы. Их рано или поздно тоже начнет
мучить вопрос: как это разум и огонь есть одно и то же и как это субъект и
объект есть одно и то же? Но Гераклит - эта та ступень философии, на которой
еще нет подобных проблем. Ему пока еще совершенно ясно, что логос можно
вдыхать ртом и что душа образуется из воды путем испарения.
1. Некоторые основные особенности творчества Гераклита
а)
Общее мнение всех, это то, что Гераклит учил, в основном, о становлении,
о текучести вещей. Вот у элеатов, говорят, движение отрицается, а у
Гераклита все обязательно движется. Оставим пока в стороне элеатов,
посмотрим, насколько учение о чистом становлении специфично для Гераклита.
Во-первых, образ реки проскальзывает у Гераклита только в одном
фрагменте. Это маловато для 139 фрагментов дильсовского собрания. Во-вторых,
фрагмент этот (В91), как мы видели, вызывает большие сомнения, его
автентичность далеко не очевидна, не говоря уже о прочих двух, являющихся не
словами самого Гераклита, а произвольным пересказом их другими.
В-третьих, навязывание Гераклиту исключительно идеи становления, потока,
вечного движения меньше всего обусловлено объективно-историческими
материалами. Это - результат субъективных симпатий и антипатий
исследователей и историков, гипноз, идущий еще со времен Платона. Если
объективно рассмотреть оставшиеся от Гераклита фрагменты, то получается
обратное впечатление: Гераклит всячески подчеркивает пребывание в смене,
постоянство в изменении, тождество (tayton) в перемене (metapiptein), меру
(metron) в становлении (metaballein), единство в раздвоении, вечность в
преходящем. Если он говорит о превращении всего в огонь, то превращение это
не чисто алогическое становление, а всегда "определяется мерами" (В30,31;
А8,10). Говоря о совпадении делимого и неделимого, рожденного и нерожденного
и т.д., Гераклит не погружает эти противоположности в безразличную
текучесть, но тут же прибавляет: ""Выслушав не меня, но Логос, мудро
согласиться, что все едино" (В 50). Историки философии решают бессмысленную
для самого Гераклита проблему: понимать ли в этом фрагменте Логос как
объективно-божественный разум или как "мои доводы" (Шустер), или как "смысл
излагаемого мною" (Пфлейдерер). При этом мало кому приходит в голову та
несомненная истина, что безраличная текучесть противоположностей трактуется
Гераклитом именно как нетекучий Логос (как бы ни понимать здесь этот
последний). Сторонники гераклитовой текучести и становления любят приводить
известные слова Гераклита (В6) о том, что "не только ежедневно новое солнце,
но солнце постоянно непрерывно обновляется". Однако, они не приводят других
слов философа (В94) о том, что "солнце не преступит [положенной] меры", и "в
противном случае его нaстигнут Эринии, блюстительницы Правды". Приводят
слова, что "день и ночь одно" (В57) или что "одно и то же зима и лето"
(В67), но не приводят слов того же Гераклита, что (В108) "солнце -
блюститель и страж [времен]", что оно "определяет, руководит, выявляет и
открывает перемены и времена года". Желая растворить все во всеобщей
текучести, с особенным удовольствием цитируют (В67): "Бог есть день и ночь,
зима и лето, война и мир, насыщение и голод"... Однако, очень мало цитируют
продолжение этого фрагмента у Ипполита: "Он [т.е. бог] видоизменяется как
огонь, который, смешавшись с курениями, получает название по благовонию
каждого"71. Что все течет, это приводят, а что это всеобщее течение
происходит на основе неизменяемой божественно-мировой сущности, - этого не
приводят. Что, по Гераклиту (В 80), "война всеобща", это знают все; но что в
этой борьбе и войне "все возникает по необходимости", об этом почти не
говорят. Ставят ударение на словах, что (В 102) "люди считают одно
справедливым, другое - несправедливым" и что (В 58) "добро и зло - одно и то
же", так что тут же делают релятивистские выводы. Однако, у Гераклита в том
же В102: "У бога все прекрасно, хорошо и справедливо". Часто подчеркивают
понятие "война" и "раздор", приводят несуществующее у Гераклита "все течет",
но замалчивают подлинные слова самого Гераклита о "прекраснейшем строе мира"
(В124) и о том, что "этот мировой порядок тождествен для всего" (В30).
Гераклиту приписывается безразличный круговорот стихий, но обыкновенно не
подчеркивается, что это не просто чистое становление и движение, а еще и
периодическое, и совершается оно в одном и том же, вечном и единственном
существующем мире (А1): "Вселенная конечна и мир один. Он рождается из огня
и вновь обращается в огонь; (и эта смена совершается) периодически в течение
всей вечности"; о мерах вспыхивания и погасания огня говорится также и в
В30. Часто цитируют подозрительного Аэция, употребляющего совершенно
негераклитовские термины и понятия (А6): "Гераклит устранил из вселенной
покой и неподвижность", но игнорируют слова того же отвлеченного излагателя
Гераклита, что (А8) "субстанцию вселенной пронизывает "логос", от которого
возникает и "мера" назначенного круга времени". На каждом шагу Гераклит
выдвигает понятия "ум", "мера", "порядок", "закон", "гармония", "единство",
""общность", "возвращение к исходному пункту", тождество" - и все это
совершенно подавляет и отстраняет всякую слепую, безраздельную текучесть и
снятие всяких противоположностей в чистом становлении: (В113) "мышление обще
у всех"; (В2) "должно следовать общему", (В114) надо "опираться на это
всеобщее"; (В89) "у бодрствующих единый общий мир"; (В106) "один день таков,
как все остальные"; (В 51) "расходящееся согласуется с собою"; (В10) "из
всего одно, и из одного все", (В41) даже самая "мудрость заключается в
одном; познавать мысль в качестве того, что правит всем через все".
В-четвертых, Дильс много поработал над собиранием и изданием фрагментов
Гераклита, и весь ученый мир пользуется его трудом почти без всякой критики.
Но и этот почтенный ученый, как и все, оказался под гипнозом
псевдогераклитовской идеи становления и не поместил в свое собрание такие
тексты, которые явно говорят о противоположном. Конечно, требовать от всех,
занимающихся Гераклитом, чтобы они владели всей античной литературой и
привлекали тексты, пропущенные Дильсом, это было бы бесцельно и
нецелесообразно. Однако, от всех надо требовать внимания к недильсовским
текстам по Гераклиту, раз уж они найдены.
Мы имеем в виду следующие четыре текста, не вошедшие в собрание Дильса.
1) Уже сам Дильс в примечании к В51 приводит не включенное им в собрание
фрагментов место из Платона Conv. 187а, излагающее слова Гераклита о луке и
лире совсем по-другому: "единое, расходясь, согласуется само с собою,
подобно тому, как гармония у лука и лиры". Таким образом, текст фрагмента
В51, принятый у Дильса и переведенный у Маковельского, по меньшей мере не
единственный, т.е. возможно, что Гераклит учил о возвращении к себе не
"расходящегося", а "единого", что должно было бы еще больше подчеркивать у
Гераклита моменты устойчивости72.
2) Дильс совершенно не принял во внимание критического рассуждения Секста
Эмпирика относительно объективизма Гераклита в Pyrrh. I 210 - 212 и не
извлек оттуда ни одного гераклитовского суждения, в то время как поместил в
свое собрание весьма (А16) пространное рассуждение того же Секста Эмпирика о
всеобщем логосе как критерии истины у Гераклита. Тем не менее при самом
придирчивом критицизме тут совершенно несомненны если не выражение, то, во
всяком случае, мысль Гераклита (Sext. Emp. Pyrrh. I 210): "Противоположности
существуют в одном и том же (peri to ayto)". Дильс, как и все вообще,
гипертрофировал гераклитово становление и в силу этого предрассудка, где
можно, попросту отбрасывал тексты того же философа об устойчивом тождестве.
3) В этом тексте Секст приводит из Гераклита пример на указанное
тождество: Гераклит говорил, что (I211) мед и сладок и горек, раз здоровые
считают его сладким, а больные желтухой - горьким. Но вот в том же сочинении
Секст говорит то же самое и в другом месте (II 63): из того, что разные
воспринимают мед по-разному, Демокрит делал вывод, что он сам по себе не
сладок и не горек, а Гераклит - что мед есть "и то и другое" (amphotera).
4) Наконец, в Adv. math. IХ 337 Секст Эмпирик опять ссылается на
Гераклита, "учившего, что "часть в отношении целого и иное и то же самое", и
так как субстанция есть и целое и часть, целая она в смысле космоса и часть
она в смысле природы [отдельного организма], вот этого живого существа". Как
бы ни относиться к этому сообщению Секста (конечно, он не воспроизводит
Гераклита буквально, он для Гераклита слишком отвлечен), несомненно, что
мысль его вполне соответствует общей установке Гераклита - фиксировать
совпадение и гармонию, синтез становления и ставшего, а не просто голое
становление.
Конечно, в какой-то форме учение о становлении, текучести и всеобщей
изменчивости вещей у Гераклита есть. Но совершенно ясно, что идея эта у него
- вполне подчиненная, третьестепенная, что она дана гораздо слабее, чем идея
постоянства и закономерной общности, и что она не представляет здесь ничего
специфичного.
Наконец, в-пятых, о становлении учит решительно вся досократика.
Анаксимандр (фрг. 9.11.17) и Анаксимен (фрг. 5.6.7.10) учили о "вечном
движении"; Филолай учил (В21): "[Мир] пребывает бессмертным и непреодолимым
в течение бесконечной вечности... Также начало движения и изменения мир,
будучи единым, сопряженным, пронизываемым насквозь дыханием природы и
совершающим круговое вращение, имеет с самого начала"; у Диогена
Аполлонийского (А6) тоже "все движется", у атомистов космос образуется из
"вихря атомов", который никогда не уничтожается, но ведет все к новым и
новым мирам. Никогда не прекращается космогонический процесс у Эмпедокла (76
из А1): "И это постоянное изменение, говорит он, никогда не прекращается"
(В17,8 Якуб.). "И этот беспрерывный переход [стихий из одного состояния в
другое] никогда не прекращается"; вращение эфира у Эмпедокла (А49) тоже
"никогда не прекращается"; вполне гераклитовская картина становления и в В26
Эмпедокла: "Поскольку единое неизменно рождается из многого, а из
прорастания единого снова выделяется постольку они [стихии] возникают, и век
у них нестойкий. Но поскольку беспрерывный переход из одного состояния в
другое никогда не прекращается, постольку они существуют всегда в неизменном
круге"73 (полностью этот фрагмент приведен ниже в главе об Эмпедокле). Даже
у элеатов чувственный мир находится в вечном движении, хотя последнее они и
считали неистинным.
б)
Многие считали специфичным для Гераклита учение о Логосе. Во-первых,
филологическая сторона дела в этом вопросе, как мы отмечали, далеко не
бесспорна. Во-вторых же, и это главное, опять-таки редко у кого из
досократиков нет этого или подобного учения. Почему-то именно Гераклиту
повезло на Логос; и этот гипноз владеет сотнями ученых, проявляющих в других
случаях самый невероятный критицизм к очевиднейшим вещам. Буквально о Логосе
учат, например, атомисты: по Левкиппу (В2), "ни одна вещь не возникает зря
(matCn), но все - из определенной причины (ec logoy) и по необходимости"
(ср. у Гераклита А8: "Судьба же есть Логос"). Псевдо-Эпихарм (В57): "У
человека есть свой рассудок (logismos), существует также и божественный
разум (logos). Человеческий же разум (logos) произошел от божественного...
Божественный же разум сопутствует всем искусствам, ибо только он научает
людей делать все то, что должно быть [им] полезным". Логос как критерий
выступает у Парменида (А1, ср. А25), Мелиса (А5.8), Филолая (А29). Если же
принять во внимание, что Логос есть мировой и божественный разум, noys, то
тогда аналогий для Гераклита будет еще больше. Логос - общее учение всех
досократиков74.
в)
Может быть, для Гераклита специфично учение об огне или о божественности
огня? Не говоря о том, что многие досократики интерпретируют как огонь те
или иные божества (Ферекид А9 и Эмпедокл А1 - Зевса; Филолай (А14) - Ареса;
орфики (В21) - Гелиоса; Псевдо-Феаген 2 - Алоллона, Гелиоса и Гефеста;
пифагорейцы, как, например, Филолай А16, - Гестию), - у многих мы находим
учение как о божественности и могуществе огня (у Гиппаса А8, Гиппократа С1,
Эмпедокла А21, Архелая А1, Филолая А16), так и об его первоначальности.
Причем о круговороте стихий из огня и в огонь отчетливо читаем у Анаксагора
(А45) и Феагена (2): и, конечно, о том же учил Эмпедокл, у которого Любовь -
начало и конец космогонического периода - есть не что иное как огонь, ибо у
него тоже (А31) "все возникло из огня и в огонь разрешится".
Наконец, у нас нет полной уверенности в том, что Гераклит признавал
первоначалом только огонь75. Секст Эмпирик (Adv. math. IХ 360) говорит, что
"началом и элементом всего" является "у Гераклита, по некоторым, "воздух".
То же повторяет он и в Х233 со ссылкой на Энесидема. Непосредственно же
перед этим Секст Эмпирик пространно критикует якобы учение Гераклита о
времени как первоначале, причем Гераклит это время понимает будто бы как
"тело". Ни одного из этих свидетельств Секста Эмпирика Дильс не приводит в
своих фрагментах. Но даже Дильс приводит слова Аристотеля о том, что (А15)
Гераклит считает началом душу, понимая под ней "испарение", из которого
образуются остальные [вещи]" (ср. В 12).
г)
Но, может быть, наконец, специфично для Гераклита его знаменитое учение о
противоположностях, об единстве и борьбе противоположностей? По этому поводу
необходимо заметить следующее.
У Гераклита мы не находим учения о противоположностях. Мы находим у него
интуитивную картину того, как борются и совпадают разные
конкретно-чувственные и конкретно-жизненные вещи, друг другу
противоположные. Гераклит, по-видимому, очень любит фиксировать эту сторону
жизни и бытия. Но необходимо твердо помнить, что у Гераклита нет никакого
намека на самую категорию противоположности и на самую категорию совпадения
противоположностей. Бесполезно и спрашивать у Гераклита, что именно он
считает противоположностью, как именно и почему именно происходят эти
совпадения?
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85