Не будем путаться в трех соснах,
вспоминая о том, что для грека всегда-де его бытие было ощутимо, хотя бы в
той же религии Диониса, да и в еще более ранних религиях. Эллинизм не дал
ощутимости вообще, той общей ощутимости бытия, которая есть и была всегда у
всех людей, живущих среди вещей и других людей. Эллинизм показал, что все
бытие есть не что иное, как данность субъективному самоощущению. Довести
ощутимость бытия не только до личности или до ее разума, но до ее чувства,
до ее внешнечувственных ощущений и в этом именно и находить свою цель - вот
в чем было идеологическое задание эллинистической эпохи, возникшей на базе
нового рабовладельческого этапа. Отсюда ясно, что вклад эллинизма в
общеантичную эстетику чрезвычайно значителен. Ведь только здесь впервые
человек начал жить так, как будто бы он и был единственным и абсолютным
существом в бытии, т.е. так, как будто бы он и есть сам миф, внутренне
ощутимый сам для себя. Тайна этой ощутимости заключается в том, чтобы
человеку самому стать тем, что он ощущает. Пока человек не понял внутренней
жизни вещи и не перевел ее на язык своей интимной ощутимости, до тех пор он
не может стать самою этой вещью, и всякое приближение к ней, всякое слияние
с нею окажется только рассудочным, абстрактным, формальным. Эллинизм есть
стихия субъективистической имманентности, когда все бытие оказывается
внутренне данным ощущением самого обыкновенного, самого маленького и
уединенно существующего человека.
Особенно интересна в этом отношении та философская школа раннего
эллинизма, которая носит название стоической. Стоики характерным образом
объявляли все существующее телом. Этим они в яснейшей форме приобщали себя к
той общетелесной философии, о которой мы говорили в разделе о
рабовладельческой формации эпохи классики. Однако, в отличие от ионийской
натурфилософии и, в частности, от Гераклита (к которому они вообще говоря,
очень близки), стоики пронизывают свой "материализм" очень напряженной и
чрезвычайно прямолинейно проводимой телеологией. Оказывается, все
существующее не только происходит из огня (об этом учил и Гераклит), но этот
огонь, или, как они говорили "творческий", "художественный" огонь (pyr
technicon), по учению стоиков, есть провидение, истекающее с неба на землю,
зарождающее собою все вещи и все существа и наличное также и внутри человека
в виде его души, его внутреннего существа, того в человеке, что они называли
"ведущим" (hngemonicon). Таким образом, телесность всего существующего,
которая разливается по всему миру в виде огненной пневмы, телеологическая
его предопределенность и, наконец, его полная имманентность внутреннему
существу человека, - вот о чем учит эта крупнейшая философская школа
эллинизма и вот в чем можно весьма осязательно наблюдать то новое, что
принесла с собою рабовладельческая формация эллинистического периода, т.е.
опосредствованное или косвенное рабовладение. Как мы видим, телесное
толкование всей действительности налично здесь нисколько не меньше, чем в
философии досократиков. Однако выдвинутый здесь на историческую сцену
самоуглубленный субъект уже не ограничивается теперь простым
непосредственным восприятием телесного мира, но он хочет окопать себя в этом
телесном мире и застраховать себя от его стихийного напора. Это - первая
попытка стать вровень с мифическим миром и, как мы сейчас видим, попытка
пока еще чисто отрицательная: и стоики, и эпикурейцы, и скептики хотят не
столько познать мир и жизнь, сколько сохранить внутренний покой своей
личности, внутренняя жизнь которой вдруг пробудилась как отдаленный
результат социально-экономического перелома от прямого рабовладения к
рабовладению косвенному. Таков результат раннего эллинизма. В дальнейшем, по
мере того, как углубляется и расширяется косвенное рабовладение, углубляется
и расширяется возрастающий на его почве субъект. Этот последний на рубеже
старой и новой эры весьма заметно начинает переходить от чисто
отрицательного самоутверждения в эпоху раннего эллинизма - к положительному
самоутверждению в эпоху позднего эллинизма. Он теперь и всерьез хочет не
только познавать свой телесный мир и не только чувствовать себя в
безопасности на его лоне, но он хочет проникнуть и во все его жизненные
глубины, те самые, которые когда-то были в наивной форме зафиксированы в
виде мифологии. И этот субъект, возвращаясь к архаической мифологии, хочет
снова стать в полном смысле слова мифом, т.е. какой-то демонической
сущностью подобно тому, как такой демонической сущностью был в своем
сознании и в своей жизненной ориентировке первобытный человек. Это
утверждение себя на лоне общинно-родовой мифологии, но утверждение уже не
наивное, а ученое, философское и вообще внутреннее, включая всякую магию,
мантику и астрологию, - это самоутверждение человеческого субъекта мы и
находим в позднем эллинизме.
6. Поздний эллинизм и всемирно-римская ступень
а)
Несомненно, что период раннего эллинизма таил в себе коренное
социально-экономическое и духовно-культурное противоречие. Разрешая старое
противоречие аристократии и демократии, он в то же самое время, по
неумолимой диалектике истории, развязывал новое противоречие, о котором
классическое эллинство не могло иметь никакого представления. Это было
противоречие между полусвободной инициативой бывшего абсолютного раба и
внешнепринудительной зависимостью его от бывшего абсолютного рабовладельца.
Свободная инициатива, в условиях рабовладельческого общества, не могла не
иметь никаких границ. Когда она доходила до того, что раб бросал землю и
господина и переходил на другую землю или к другому господину или вовсе
становился бродягой и разбойником, тогда вся эта система лопалась, ее
внутреннее противоречие взрывало ее изнутри. Выходом из этого противоречия
было прикрепление этих полусвободных арендаторов к земле. Этим вся их
свободная инициатива переносилась на совершенно другую ступень; оставаясь
сама собой, она в каждом своем моменте уже оказывалась под непосредственным
принуждением и тем самым вступала и синтез с той системой непосредственного
рабовладения, которая, как мы знаем, существенна для классического
эллинства. Другими словами, непосредственное и опосредствованное
рабовладение сливались тут в земельно-крепостное рабовладение, ясным
указанием на что является указ императора Константина (322 г.) об
окончательном прикреплении колонов к земле и необычный рост в эпоху поздней
империи вечной аренды, когда отец передавал свою аренду сыну.
Античное земельно-крепостное рабовладение еще не было в полном смысле
слова крепостничеством, существенным для последующей феодальной формации. В
эпоху феодализма личность крепостного крестьянина принципиально считалась
абсолютно свободной, и только ввиду непреодолимых условий общечеловеческой
жизни считалось естественным одним быть господами, другим - подчиненными. В
Римской империи, как указанная социально-экономическая ступень ни близка к
феодализму, она все же была рабством, т.е. раб считался рабом по природе, в
самом последнем своем существе (хотя социально-политическая атмосфера уже
была насыщена разнообразными духовно-освободительными идеями).
б)
То же самое противоречие в политической сфере поздняя Римская империя
разрешала политическими средствами. Антитеза монархического режима и
внутренне свободной личности тоже могла существовать только до поры, до
времени. Тут тоже рано или поздно должно было наступить внутреннее слияние
интимных субъективно-анархических, чувств и переживаний с политическим
абсолютизмом империи. Оно и наступило в римской теократии, которая, внешне
оставаясь тем же государственным абсолютизмом, претендовала в то же время на
самое внутреннее и интимное, что было тогда в человеке, на религию.
Монархический абсолютизм становился какой-то своего рода мистической
церковью, государством-церковью, куда гражданин должен был входить уже не
просто формально и внешне, сохраняя за собой право на какой угодно
внутренний анархизм и "покой" своей личности, но куда он должен был входить
совсем аппаратом своих глубочайших и интимнейших чувств. С другой стороны, и
внутренний анархизм, психологизм эллинистической личности тут получил для
себя предел и оформление, сливаясь с абсолютными нормами мирового
государства. Политически это была эпоха цезаризма, исподволь
подготовлявшегося уже с первых шагов раннего эллинизма (еще Александр
Македонский, как известно, объявил себя богом, апофеоз же римских
императоров начался уже с Августа). Это растворение государства в функциях
негосударственных сказалось не только в той крайней степени, которую мы
назвали теократией. Оно проявлялось в росте частной власти, когда
землевладельцы-сенаторы, в силу специальных указаний самого же государства,
начинали получать над своими крестьянами чисто политическую власть; в
закрепощении городских классов населения и, наконец, в
диоклетиано-константиновском разукрупнении государства. Черты назревающей
феодализации нетрудно проследить и в новой организации власти, и в способах
составления и содержания армии, и в налоговых реформах и в пр.
в)
Но нас, конечно, главным образом интересует идеология данной
социально-политической ступени и в особенности ее эстетика. Какую форму
приняла тут античная эстетика?
Она снова приняла форму мифологии, как та ее начальная стадия, которую мы
формулировали раньше.
В самом деле, что такое миф? Миф есть, с точки зрения тех, кто его
признает, - и объективное бытие, поскольку он изображает нечто реально
происходящее, и субъективное, поскольку речь идет тут о происшествиях с
личностями. Миф есть бытие социальное, а не просто природное. Но вместе с
тем это не просто нечто субъективно-психологическое, не просто выдумка и
фантазия (конечно, для тех, кто мыслит мифологически). С другой стороны, миф
все же отличается от социальной жизни в ее внешнеисторическом понимании тем,
что дает эту социальность в плане чисто идеальном, как это идеальное
понимается в ту эпоху. Однако эта идеальная сущность, являясь божеством,
демоном или героем, воплощена здесь так, что уже нет разницы между реальным
телом и идеальным воплощением. Демон или герой, с точки зрения мифического
понимания, не только идеален и не только реален, а является тем и другим
сразу и одновременно. Здесь событие превращено в чудо, а история - в
мистерию.
Для античности миф есть конкретнейшее выражение сущности бытия, бытия
личностно-исторического и в то же время сказочного. Вот почему дряхлеющая
античность, собирая все свои последние культурные ресурсы с целью
самозащиты, бросилась так безудержно в объятия архаической мифологии,
которую можно было критиковать за что угодно, но которую античный человек
всегда понимал как выражение (пусть наивное и ненаучное) общежизненного
человеческого процесса, выражение, в котором абстрактная мысль еще не
произвела разделения между идеальным и реальным, между всеобщим и
индивидуальным, между сказочным и эмпирическим, между человеком и природой,
между человеком и его родовой общиной. В эпоху позднего эллинизма эту
архаическую наивность пытаются реставрировать, но, конечно, уже не наивными,
а высококультурными и цивилизованными средствами. Таким образом
реставрируется древняя религия с ее магией, культами, аскетической практикой
и теократией. Это та окончательная философия и эстетика, на которую была
способна античность.
Последние четыре века античной эстетики заняты неоплатонизмом (529 г.,
когда Юстиниан закрыл Платоновскую Академию и последние философы-платоники
рассеялись по Востоку, может считаться концом и античной философии с
эстетикой и всего античного языческого мироощущения). Такая эстетика,
конечно, могла зародиться только в специфической социальной среде. Старый
физический космос, оставаясь исходным предметом философии, уже не мог быть
ее окончательным предметом. Должен был создаться особого рода социальный
космос, которым и оказалась Римская империя. Рим дал то, чего не могла дать
Греция. Рим - это какое-то особо глубокое чувство государственности, апофеоз
социальности. Когда читаешь источники по истории Рима, поражаешься, какой
неумолимый государственный инстинкт тяготел в этих многочисленных римских
полководцах, администраторах, императорах. И как ни отличается христианское
средневековье от языческого Рима, но обоготворение земной власти,
абсолютизирование государственности, апофеоз социального строительства
объединяет даже такие столь различные культуры, как языческий Рим и Рим
католический. Власть и право переживаются тут с особенной глубиной, с
особенной интимностью. Разве мог в такой атмосфере римский император не
обожествляться и римский папа не чувствовать себя наместником Христа на
земле? Эстетика неоплатонизма есть поэтому не просто принадлежность
монархии, но она есть специфическая цезаристская эстетика, в ней отразился
специфический исторический опыт римского цезаризма, напряженный до степени
мистического инстинкта и достигший космического универсализма. Самое
главное, однако, это понять социальную почву неоплатонизма. Некоторые
философы, не будучи в состоянии социально-исторически проанализировать такой
сложный феномен, как четырехвековой античный неоплатонизм, отыгрываются на
мистике, магии, астрологии, считая, очевидно, что ругань против поповщины и
есть настоящий марксистский анализ. Тем не менее можно бесконечно
критиковать и бранить неоплатонизм за мистику, и все же это не будет иметь
ничего общего с марксистско-ленинским его анализом. Ведь буржуазные
мыслители тоже очень часто и много критиковали и бранили неоплатонизм. Чтобы
приблизиться к марксистско-ленинскому анализу, необходимо, прежде всего,
учесть то новое, к чему пришла в эпоху неоплатонизма рабовладельческая
формация. Это новое мы раньше формулировали как феодализацию рабовладения,
как феодализацию всей римской империи. Феодализация эта возникла в силу
необходимости возможно больше использовать личную инициативу в условиях
рабовладения. Она была последним способом гальванизировать одряхлевшую и
ставшую совершенно нерентабельной рабовладельческую формацию. Однако
феодализация есть не что иное, как частноправовое понимание всей
государственной, всей политической и экономической жизни: а это
частноправовое понимание влекло за собой трактовку человека уже не просто
как вещи или физического тела, но и как личности, связанной с другими
личностями тоже личными и тоже широкообщественными, а не только
производственно-техническими связями. Ясно потому, что феодализация
рабовладения должна была реставрировать (вернее, пытаться реставрировать)
элементы старинного первобытнообщинного строя, в котором каждый отдельный
человек с полным сохранением своей физической и телесной природы находился и
родовой связи с другими людьми, а не только в той абстрактной связи, которая
определяется одной производственно-технической практикой. Для Римской
империи последних веков характерны такие явления, как патронат, пекулий и
пр., которые вместе с колонатом вообще являются аналогией именно родственных
отношений и построены на использовании родственных и личных связей, а не на
прямом и механическом воздействии. Однако тут-то и начинается самое главное:
реставрация первобытнообщинных связей по необходимости была также и
реставрацией мифологии, поскольку миф был в эпоху первобытнообщинной
формации единственной нормальной идеологией. Ведь мифология - это и есть
понимание природы и всего мира как некоей универсальной родовой общины.
Итак, рабовладельческая формация позднего эллинистически-римского периода
начинала включать в себя разнообразные и весьма многочисленные элементы
крепостничества и вообще феодализации;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85