Точно так же, не увязавши античную пластику с особенностями античного
индивидуального самосознания и с особенностями античной оценки исторического
процесса, мы также утеряем понимание этой пластики в ее конкретности, т.е.
ее понимание как рабовладельческой. Ведь чем глубже и разностороннее
человеческое самосознание, тем оно менее удовлетворяется физическими вещами
и телами, тем более стремится оно понять их в контексте целого мира, понять
их как процесс, как движение, т.е. уже не как просто пластично-неподвижное,
пластично-стационарное. Равным образом, история, взятая как таковая, всегда
есть, прежде всего, процесс и становление, всегда стремится перейти от
одного к другому, а не фиксировать то или другое в виде застывшей картины, в
виде произведения пластики. Следовательно, если пластика так глубоко
укоренена в рабовладельческой формации, то это не может не наложить своего
отпечатка и на все понимание античности: понимание как отдельного
человеческого самосознания, отдельной человеческой личности, так и всего
исторического процесса.
Что античность пластична - это знают все. Что она есть рабовладельческое
хозяйство - это тоже знают все. Однако остается открытым вопрос: в чем же
связь этих столь разнообразных явлений античной жизни?
2. Принцип античного гения
а)
Мы исходим из того положения, что оба эти принципа - пластика и
рабовладельческое общество - объединяются в одном общекультурном типе
античности и представляют собою в принципиальном отношении некое безусловное
единство, которое не нарушается, а только подтверждается отдельными, пусть
даже сильными отклонениями. Дело в том, что обе указанные стороны античной
культуры совпадают в одном: в отсутствии самого опыта человеческой личности
(а следовательно, и истории), в понимании человека не как личности, а как
вещи.
Античное рабство и античная пластика обычно мыслятся в полном разрыве,
так что историкам и в голову не приходит, до какой степени интимно и
внутренне связаны эти сферы и до какой степени античный гений представляется
единством, начиная от своей социально-экономической жизни и кончая самыми
утонченными формами искусства.
б)
Рабство, конечно, есть насилие. Но это ровно ничего не объясняет ни в
самом рабстве, ни в зависимых от него явлениях культуры. Насилия было так
много в истории человечества и оно настолько дает себя знать при изучении
каждой эпохи, что одним этим насилием совершенно ничего объяснить нельзя.
"Если во времена персидских войн в Коринфе насчитывалось до 460000, а в
Эгине до 470000 рабов, так что на каждого свободного жителя их приходилось
по десяти, то для этого требовалось нечто большее, чем "насилие", а именно
высокое развитие искусства и ремесл и обширная торговля" 3.
Но что такое эти античные искусства, ремесла и торговля? Это особого рода
- основанная на рабстве и без рабства в эту эпоху невозможная - практика,
порождающая некое специфическое сознание, вскрыть которое необходимо.
Важно то, кто употребляет насилие; над кем и над чем он употребляет
насилие. "Государство и насилие представляют собою именно то, что есть
общего во всех до сих пор существующих общественных формах, и если я,
например, объясняю восточные деспотии, античные республики, македонские
монархии, римскую империю, феодализм средних веков тем, что все они были
основаны на насилии, то я еще ничего не объяснил. Итак, различные социальные
и политические формы должны быть объяснены не насилием, которое ведь всегда
остается одним и тем же, а тем, к чему насилие применяется, тем что является
объектом грабежа, - продуктами и производительными силами каждой эпохи и
вытекающим из них самих их распределением"4.
Следовательно, тот, кто хотел бы разобраться в социальных корнях античной
эстетики, должен, прежде всего, принять во внимание рабовладение не как
насилие просто, а как определенную форму насилия, а форма эта необходимо
требует наличие раба, т.е. человека, понимаемого и действующего как вещь
или, по крайней мере, как животное. А это связано с отсутствием в самом
человеке сознания, что он именно человек, а не вещь.
3. Формула Гегеля
Гегель утверждал, что античность представляет собою существенное
равновесие и отождествление "идеи" и "материи". Идея, говорил он, понимая
под нею духовную жизнь свободной индивидуальности, не дана здесь в своем
чистом и самостоятельном виде; она здесь не абсолютна: она дана здесь ровно
настолько, насколько она нужна для оформления материи. Поэтому античность и
далека как от средневековых идеалов, так и от новоевропейских,
образовавшихся на основе высочайшей оценки личного начала.
С другой стороны, говорит Гегель, здесь и материя не дана в своей полной
хаотичности и произволе, но лишь настолько, насколько это надо для
осуществления идеи. Поэтому отсутствие опыта личности приводит здесь к
возведению материи на максимальную высоту прекрасного, т.е. к превращению ее
в здоровое, сильное, прекрасное человеческое тело. Отсюда, по Гегелю, и весь
скульптурный характер античной "прекрасной индивидуальности" и античной
"художественной формы".
Эту свою известную характеристику античности Гегель, однако, не довел до
действительной конкретности. Он не понял, что и вся социально-экономическая
жизнь античного мира также входит в эту "скульптурную" характеристику, и
даже не только входит, но и является для нее реальной жизненной базой. Обе
односторонности - объяснение из голого насилия и гегелевское объяснение из
голой идеи - ровно ничего нам не объясняют. В нашем понятии рабства эти две
стороны неразъединимы. Однако, рассуждая так, мы можем сбиться с правильного
пути, если не примем во внимание одного важного обстоятельства.
4. Свободнорожденные
а)
Мы должны иметь в виду, что рабовладение есть только материальная база
для античной социальной скульптуры, как бы тот материал, из которого
делаются статуи. Но этот материал еще как-то и оформлен. Вот этой
оформляющей, командующей стороной античной жизни являются так называемые
свободные, свободнорожденные.
Античное сознание, исходя из утверждения прекрасного тела как основного
содержания бытия, не знает самостоятельной ценности человеческой личности, а
следовательно, и человеческого общества, человеческой истории. Для него
бытие застыло в виде прекрасной статуи, и никакая история, никакие
принципиальные сдвиги ее не колеблют. Она вечно прикована сама к себе;
рабом, как гласит учение важнейших античных философов классического периода
(включая Платона и Аристотеля), человек является по рождению, по природе.
Он, так сказать, раб по самому своему существу. И только в эпоху эллинизма,
т.е. в эпоху падения строгой классики, в эпоху потери Грецией своей
независимости, начинают раздаваться голоса в защиту всеобщего равенства.
Освобождение раба для классики есть вырождение, декаданс, отказ от строгих
классических форм, социальное безобразие, - словом, "безумие", как говорит
Энгельс5. А что же свободные, т.е. те, кто свободен по рождению, свободны по
природе?
Тут очень легко сбиться с толку, не по античному противопоставивши раба и
свободного. Именно, проще всего было рассуждать так: раб-де есть раб по
природе, но поскольку есть еще свободные, принцип античности нарушается. И
этот принцип действительно нарушался бы, если бы свободные мыслились в
античности как безусловно свободные. Но дело в том, что в античности и
свободные выступают как рабы, но только в другом смысле.
Чем является пластически оформленный, т.е. внелично, бездушно-властвующий
принцип для раба, который есть вещь? Таким принципом является для него воля
рабовладельца. Однако этот пластически оформленный, бездушно, слепо
властвующий принцип значим в античности не только для раба, но и для
свободнорожденного, для самого рабовладельца. В чем же он реально
персонифицируется для последнего?
Посмотрим, что есть у греков в мире, кроме человека. Есть самый мир, есть
боги. Но, как мы знаем, и мир, и боги - это все живые человеческие тела.
Однако тело, взятое само по себе, стихийно и слепо. Само оно ровно ничего не
знает ни о своем происхождении, ни о своей жизни, ни о своей смерти. Так что
же это за абсолютная, всевластная сила, определяющая у греков даже
рабовладельца и властвующая над всем свободным, сознательным и личностным?
Это - судьба, рок, слепой, всевластный античный рок. В античном мире
свободные сознают себя рабами общего миропорядка, рабами прежде всего
судьбы, рока. Может быть, с иной точки зрения это рабство более легкое, чем
рабство в обычном смысле. Но будем рассуждать не с "иной" точки зрения, а с
точки зрения самой же античности. Античный человек ощущает себя в полной
зависимости от круговращения душ, которое неизвестно кто направляет, в
полной зависимости от рока, преследующего цели, неизвестные никому, в том
числе и ему самому.
Платоновский мир идей - как он ни "чист", как он ни далек от всякой
вещественности - весь пронизан стихией судьбы, он также наивен,
бессознателен, безличен и в этом смысле беспомощен, как Эдип, как Антигона.
Судьба, скульптурный стиль истории и рабство - это один и тот же принцип,
только данный в разных аспектах. Таким образом, в античности существует
резкая иерархия рабства, но это иерархия не по степени зависимости и свободы
человека, но по смысловому содержанию самого рабства. Одни рабы в одном
отношении, другие - в другом, но все одинаковым образом безответны,
одинаковым образом связаны во всей своей жизни и смерти, одинаковым образом
ничего не знают о последних основах своего бытия и поведения.
б)
По поводу развиваемого здесь учения о связи рабовладельческой формации с
идеей судьбы могут возникнуть недоразумения у тех, кто под судьбой понимает
нечто иное, чем то, что имело место в античности. Когда в настоящее время
употребляется слово "судьба", то большей частью мыслится при этом или
абсолютная механическая связанность человека, превращающая его в простую
пешку, марионетку, или понимание жизни, а также того или другого события в
виде чего-то неожиданного, случайного, нелепого, бессмысленного, гибельного
или, по крайней мере, ущербного. Такое понимание судьбы не имеет ничего
общего с античным пониманием, поскольку оно односторонне выдвигает только
один из бесконечно разнообразных аспектов судьбы греков.
Механическая связанность человека, его марионеточность, конечно, тоже
есть одно из проявлений судьбы. Судьба, несомненно, может рассматриваться,
между прочим, и как та сила, которая лишает человека всякой инициативы,
всякой воли, всякой свободы, малейшего намека на какое-нибудь
самостоятельное действие, превращает его жизнь в нелепость, ведет
обязательно к гибели. Такое понимание судьбы не раз появлялось в истории
человеческого общества, и наличие подобных представлений в разные эпохи
человеческой истории не может быть оспариваемо.
Однако, чтобы понять античное представление о судьбе, необходимо выйти за
пределы узкого и механического детерминизма. Необходимо наивозможно шире
рассматривать эту судьбу. Ведь если судьба действительно определяет собою
все, то почему же вдруг она должна определять только нечто пассивное,
безвольное и марионеточное? Согласно античному представлению, подобно тому,
как судьба предопределяет человека и всю жизнь на пассивность,
бездеятельность и мертвый механизм, - подобно этому та же самая судьба может
предопределить для человека и его свободу, его деятельность, его волю и даже
его героизм. Судьба может обрекать не только на безропотное повиновение, но
и на гордый героизм, не только на бездушное механическое повиновение, но и
на свободную, разумную и целесообразно направляемую деятельность. Она может
определять великий смысл человеческих деяний и даже конечное торжество
правды.
Человек нового времени и современный человек считают, что в последнем
случае, т.е. в случае признания за людьми свободы, нет никакой нужды в
судьбе, что судьба в данном случае даже противоречит человеческой свободе.
Однако здесь мы хотим вскрыть не современное отношение к судьбе и свободе, а
античное. С античной же точки зрения, даже если человек поступает свободно,
он и в этом случае предопределен судьбою, а именно предопределен к свободе.
Античный героизм представляет собою тот замечательный тип героизма,
который не только не исключает учения о судьбе, но как раз его предполагает
и именно от него получает свой специфический стиль. (Этот факт обычно
приводит к неразрешимым противоречиям многих исследователей античной
культуры.) С античной точки зрения судьба меньше всего заметна на людях
мелких, безвольных, пассивных. Античный человек меньше всего находит
предопределения судьбы в тех событиях и людях, которые носят характер
механического повиновения и являются пустой игрушкой вышестоящих сил. Судьба
и рок ощущаются античным человеком больше всего (если не прямо
исключительно) в героических подвигах, в свободных актах разумно
действующего большого человека, в его волевом напряжении, в его гордой и
благородной независимости, в его мужестве и отваге.
В этом отношении очень любопытны те образы античной литературы и
мифологии, которые по праву считаются образами самого высокого и самого
свободного героизма. Таков образ Ахилла в Илиаде Гомера. Едва ли кто-нибудь
будет оспаривать свободную деятельность Ахилла, его беззаветный героизм, его
смелость и отвагу, его бесстрашие, его жажду подвига, его полную
независимость и самостоятельность. Свободная и самостоятельная ориентировка
в жизни доходит у Ахилла даже до каприза. И тем не менее, согласно рассказу
Гомера, весь этот свободный героизм Ахилла есть то, к чему предопределила
его судьба. Ахилл и сам сознает свою предопределенность, и тем не менее он
ровно ничего не боится, даже наоборот, как раз это-то сознание своей
предопределенности к свободному героизму, сознание себя как орудия судьбы -
оно-то и делает его бесстрашным, оно-то и является причиной его внутреннего
спокойствия. Судьба выступает для Ахилла как роковая предназначенность.
Другим блестящим примером является образ Прометея у Эсхила. Казалось бы,
куда уж больше свободы, разумности, активности и волевой целенаправленности,
чем это есть у Прометея. И тем не менее в трагедии Эсхила семь раз говорится
о роковом предназначении героя. Между прочим именно сознание себя в качестве
орудия судьбы дает Прометею силу бесстрашно и терпеливо переносить свои
страдания.
Вера в судьбу оставляла для грека возможными самые разнообразные пути.
Один раз судьба требовала от него героизма и свободы, и тогда ссылка на
судьбу была аргументом для свободного и бесстрашного героизма. Другой раз
судьба переживалась им как то, что предопределяет его к пассивности и
бездеятельности (это, правда, редчайшие случаи в античном сознании), - и
тогда ссылка на судьбу служила аргументом в пользу пассивности и
бездеятельности. Были и бесконечные промежуточные явления, которые тоже
нисколько не мешали античному человеку связывать свою жизнь с определениями
судьбы, поскольку судьба мыслилась как причина вообще всего на свете.
Каждый из указанных здесь типов отношения к судьбе (начиная от абсолютно
свободного героизма и кончая абсолютным предопределением к бездеятельности),
конечно, возникал в связи с тем или иным этапом общественно-экономического
развития. В античном мире можно проследить весьма длительную и чрезвычайно
пеструю историю воззрений на судьбу, т.е. историю самых разнообразных
ориентаций реального индивидуума в отношении к исповедуемой им судьбе.
Написать такую историю - это значило бы пересмотреть всю историю античного
мира с начала до конца. И только тогда выяснилась бы вся односторонность
ходячих и банальных представлений о том, что здесь судьба якобы мешала
героизму и развитию личности и поэтому греки были фаталистами; или что
судьба в античном мире не имеет никакого значения и что в нее там совершенно
никто не верил.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85