Бог, как абсолютное
первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне котор
ого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что «со
всем иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обосн
ована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Б
ог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно « иное
Бога». Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает
бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, Ц мы не до
лжны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность
суть сами «сотворенно сущее», т.е. истекающее из Бога отношение, Ц
другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Ес
ли мы говорим, что мир не «проистекает» из Бога, а только проис
ходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это «от»
берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, к
оторыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположн
ости между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое ле
жит за пределами двойственности «Бог и мир», возвышается над нею или (что
то же) глубже и исконнее ее.
Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством,
т.е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже
нечто большее и иное , чем «только мир». И
бо именно этим преодолен Ц при сохранении самого мира Ц его
специфически «мирской » характер, Ц преодолена его неосмысл
енность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к на
чалу правды. Мир в единстве с Богом, Ц мир как мир-в-Боге, есть уже нечто ино
е, чем мир «сам по себе» (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже дост
игли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, ст
рашной бездны в твердую и родную почву Ц ср. выше гл .
VIII , 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения м
ежду Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понима
емую идею «эманации», то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю со
держащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обра
тная сторона этой же трансрациональности. Мир не
есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то
совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле таког
о различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинн
ое отношение между Богом и миром Ц так же как отношение между Богом и «мн
ою» (ср. гл. IX ) Ц может быть понято только в форме
трансрационально-антиномистического монодуализма Ц как внутре
ннее единство двух или как двойственность одного.
Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бы
тия.
Что касается первого, т.е. существа мира, то нам достаточно зде
сь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл.
VIII , 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или ср
одства между ними Ц правда, сходства, которое не может быть отождествле
но с обычным сходством. Бог как начало «совершенно иное» «просвечивает»
все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как «зер
цалом в гадании». Если мир именно в своем «мирском»
начале резко отличается от всего «осмысленного», т.е. от самого Перв
оначала как «Смысла», именно своей неосмысленностью, своей индифферент
ностью к Ценности и Правде, Ц если он в этом смы сле Ц в против
оположность к внутреннему существу человечности Ц и не ест
ь «образ и подобие Божие», Ц то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его
отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною,
который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним неко
е единство, имею с ним некую точку конвергенции, Ц т.е. в его гармонии, в орг
аническом единстве его строения, Ц он все же есть некое отдаленное подо
бие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем
его красоту (и в этом и состоит смысл кр
асоты Ц ср. гл. VIII , 2), Ц всякий раз, когда мы воспринимае
м мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой
(ср. гл. III , 4). Как время есть, по словам Платона, «подв
ижный образ вечности, пребывающей в покое», так и подвижное, изменчивое, н
еосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира е
сть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный поря
док. В этом мире есть отблеск «славы» Божией; и, как уже указано, античное м
ироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным сущест
вом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в на
с сознания «истинного», именно «совсем иного», чем мир, Бога. Несмотря на в
сю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то Ц именно э
минентно трансрациональном Ц смысле сущностно подобен Бог
у. И всякое «огульное» отвержение мира, как какого-то «исчадия адова», вся
кое отрицание его божественных корней и потому его «Богоподобия» в коне
чном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отно
шении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже и
з сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII
, 1 и 3).
Но в первооснове совпадают «сущность» и «бытие», или, вернее,
она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и «сущно
сть», и «бытие». Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство
между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их
бытия , в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь
его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать
числовое единство, как нельзя говорить о сущностно- каче
ственном тождестве между Богом и миром. Это есть именно
трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне кото
рого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира «целое»
, и мир не есть «часть» Бога. Но в качестве абсолютного Первона
чала Бог есть и всеединство, Ц и притом в том смысле, что всякое разделени
е, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняе
тся именно внутри самого всеединства: само «бытие-вне-Бога»,
Ц сам момент « вне » и «отдельно» Ц находится в Боге,
как и вое вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанск
ого, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в Ц антином
истическом Ц единстве «Творца» и «творения».
Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложен
ные уже в гл. III . «Мир» в том смысле, какой мы и
меем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченны
ми там понятиями «действительности» и «предметного бытия»: в отличие от
последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие
мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство факт
ически «данного» или «предстоящего» нам, как бы «навязывающегося»
нам, Ц единство внутренне непрозрачной, извне подступающей
к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к «миру» применим
о сказанное там о «действительности» и «предметном бытии» Ц с той тольк
о разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опы
тно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именн
о, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии Ц в бытии б
езусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это с
верхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает «мирово
е бытие» и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге перво
основы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.
Бесконечно длящийся Ц со времен Плато
на и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени Ц спор «учения об ид
еях», именно спор о том, принадлежит ли «идеальный мир»,
я'3f
я'3f
, «умный мир», к Богу или к мировому
бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может быть опять-так
и адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически: «мир
идей» есть то и другое одновременно или не
есть ни то, ни другое . В своей последней глубине или в свое
м первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной Правдой,
принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в Лог
осе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не «из себя само
го», не «самоочевиден», в разъясненном выше эминентном смысле, и тем приб
лижается уже к «сотворенному», «мировому» бытию. И здесь дело идет о неко
м творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении «п
очвы» в «корень». Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющ
ее единство, из которого впервые возникает или проистекает «мировое быт
ие», стоит как бы посредине между «эманацией» и «творением» Божества. Он
а есть Божественное в мировом бытии и одновременно вечно иск
онное начало мирового бытия в самом Божестве, Ц или же, как уже сказано, б
езусловно неизреченное «ни то, ни другое». В этом с
остоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное
в своей непостижимости существо «перехода» от Бога к миру, каким бы имен
ем мы его ни называли; этот переход Бога в «иное, чем Бог» совер
шается через некое «уплотнение», через рождение «осязаемо-зримого»,
фактического, «мирового » бытия из лона сверхвременно-идеаль
ной, «прозрачно»-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримог
о Бога в некую «плоть», которая есть в отношении его нечто вроде «од
еяния», внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, в
нутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве «и
ного» , чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически
«иное», чем Бог, и в этом смысле ему «чуждое» Ц мир есть «одеяние» Бо
га, « иное самого Бога» или, как говорит Николай Кузанский,
explicatio Dei
[iv] Раскрытие, проявление Бога (лат
.).[iv] . Мир есть то « иное Бога», в котором «раскрываетс
я», «выражается» Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лиш
ь «трансрациональная» ) аналогия с отношением между духом и телесным обл
иком, в котором он «выражается», Ц т.е. с самим актом или соотно
шением «выражения» ( во всей его первичности, ср. гл.
VI , 1), с явлением, «откровением» «выражаемого»
в инородном ему «внешнем», «выражающем». Правда, здесь ос
тается и то различие, что «нутро», незримая глубина или сердцевина, «выра
жаясь» вовне, в мире, здесь сама «творит» средство своего выра
жения Ц «оболочку», в которой оно выражается.
То же антиномистически-дуалистическо
е единство Бога и мира может быть выражено еще и с другой стороны. Если без
дна между Богом и миром неким образом заполняется слоем положительной р
еальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства, то, с д
ругой стороны, и сама негативность, конституирующая существ
о мира, должна быть «трансцендентально» постигнуть как его положительн
ая связь с Богом. Мир сам по себе «безосновен», он есть не
«из себя самого», он как бы витает над бездной, имеет под собой
«ничто» (и в этом смысле действительно «сотворен» «из н
ичто»). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого «ничт
о» и дуалистического противопоставления его Богу Ц как будто вне Бога,
рядом с Богом и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло
бы вообще быть что-либо (даже если оно есть пустое «ничтоже), Ц оно может б
ыть понято лишь так, что оно само есть обнаружение момента « не
» или «нет» в лоне самого Бога. Это есть лишь иное выражение дл
я того, что «инаковость» мира в отношении Бога Ц как все кате
гориальное вообще Ц сама проистекает из Бога. Подобно человеку, мир ест
ь «иное Бога»; в качестве такового он покоится на моменте « не »
или «нет», сопринадлежащем к существу Бога. Ведь после всего,
что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что существо Бога не е
сть нечто « определенное », что само конституировалось бы
властвующим над ним, отрицанием «иного», а, напротив, безуслов
но трансдефинитно и трансфинитно, т.е. объемлет в с
ебе и все иное , Ц и сам категориальный момент «
не », конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкр
етная реальность, как мы это много раз видели, есть нечто большее и и
ное, чем все, что образует ее «собственное» содержание, Ц то
a potiori (именно так, что это отношение объемлет сами модаль
но-категориальные формы бытия) только так мы можем мыслить Бо
га. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная
в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона сам
ого Божьего « не », описывая, что Бог, будучи первоначально всео
бъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу
чего вокруг него образуется пустое «пространство» Ц как бы Божье
«не» или «нет» , Ц на которое он отбрасывает, провоцируе
т отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного челове
ка» Ц и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единст
ве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом»
с ним, есть все же явление Бога, теофания.
Вспомним в заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и
миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл д
ля нас не как теоретическое построение, не как предмет «празд
ного любопытства», а исключительно как живое бытийственное усмотрение
Ц а это значит: в ее значении для меня Ц отношения мира к иско
нной реальности «я-с-Богом». Я сам в качестве человека,
т.е. духовного существа, Ц во всем уже раскрывшемся нам с
воеобразии моего существа и бытия Ц есмь в конечном счете единств
енный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; и
скомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого.
Но это значит, что наряду с богочеловечностью или богоч
еловечеством как нераздельно-неслиянным единством Ц и чере
з его посредство Ц нам одновременно открывается и «богомир
ность», теокосмизм мира. Если мы ранее видели, что должна иметься то
чка бытия, в которой конвергируют и сходятся между собою мое непосредств
енное самобытие и предметное бытие, то теперь то же соотношение раскрыва
ется нам как «примирение» в Божестве между «мной»
и «миром» (что, собственно, уже было намечено нами в самом
понятии первоосновы как Божества, ср. гл. VIII ). Здесь, в эт
ой последней глубине, Ц лучи которой вместе с тем проникают и объемлют в
се, из нее возникшее, Ц я нахожусь в исконном единстве с миром;
разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую реальност
ь. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир, но сам п
ринадлежу к миру, потому что он принадлежат ко мне. Говоря сло
вами Вл.Соловьева, «под грубою корою вещества» мы прозреваем «нетленную
порфиру Божества»
[v] Строки из поэмы Вл.Соловьева «Три сви
дания»:
Не веруя обманчивому миру,
Под грубою кор
ою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества…
( Соловьев
Вл . Стихотворения и шуточные пьесы. С.
125).[v] . «Мир» Ц во всем его облике темной фактичности и безлично
сти Ц потенциально человечен, есть потенциальная человечность, п
отому что через его основанность в Боге он связан с началом челове
ка и даже совпадает с ним. Все творение, включая меня, ста
новится в Боге или перед лицом Бога солидарным внутренним единств
ом. И так как «мировое» бытие совпадает здесь по своей природе с тем,
что я испытываю как последнее существо своего «я», то все творение стано
вится великим, священным «мы», «тварным» всеединством, которое все сплош
ь есть для-себя-сущее всеединство. Все творение открывается к
ак согласный «хор», окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою
жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечно
удаленным идеалом, мечтой о «новом небе» и «новой земле»
[vi]
Ис. 66: 22.[vi] , которые лишь некогда должны явиться или прийти, Ц обнаружи
вается в последней бытийственной глубине в качестве вечной реаль
ности. Иначе и не может быть, ибо все «должное », всякая
«ценность» в первооснове бытия совпадают с самой реаль
ностью.
3. Проблема ос
нования или происхождения зла (проблема теодицеи)
Однако вся непостиж
имость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой
этой противоположности между внешним обликом, эмпирической карт
иной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь м
ы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апол
огетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, уп
рощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализиру
ет ее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
первооснование или Первоначало, есть всеединство, вне котор
ого вообще ничто не мыслимо. Если мир по сравнению с Богом есть не, что «со
всем иное», то сама эта инаковость проистекает из Бога и обосн
ована в Боге. Поэтому, если мы говорим, что мир есть нечто совсем иное, чем Б
ог, мы не должны при этом забывать, что он есть именно « иное
Бога». Если мы говорим в отношении бытия мира, что мир обладает
бытием, отличным от бытия Бога и в этом смысле самостоятельным, Ц мы не до
лжны забывать, что это разделение и обусловленная им самостоятельность
суть сами «сотворенно сущее», т.е. истекающее из Бога отношение, Ц
другими словами, что само разделение пребывает в Боге. Ес
ли мы говорим, что мир не «проистекает» из Бога, а только проис
ходит от Бога, то мы не должны забывать, что само это «от»
берется из Бога и есть в Боге. Все категориальные формы, к
оторыми мы пользуемся для определения даже самой резкой противоположн
ости между миром и Богом, имеют свои корни в исконном единстве, которое ле
жит за пределами двойственности «Бог и мир», возвышается над нею или (что
то же) глубже и исконнее ее.
Но это значит: раз мир поставлен нами в связь с Первоначалом, с Божеством,
т.е. воспринят в связи и в единстве с Первоначалом, он есть для нас уже
нечто большее и иное , чем «только мир». И
бо именно этим преодолен Ц при сохранении самого мира Ц его
специфически «мирской » характер, Ц преодолена его неосмысл
енность, его чистая фактичность и безличность, его индифферентность к на
чалу правды. Мир в единстве с Богом, Ц мир как мир-в-Боге, есть уже нечто ино
е, чем мир «сам по себе» (подобно тому как предметное бытие, раз мы уже дост
игли глубины божественной реальности, превращается для нас из темной, ст
рашной бездны в твердую и родную почву Ц ср. выше гл .
VIII , 3). Если перед лицом непостижимой трансрациональности отношения м
ежду Богом и миром мы и должны были отвергнуть рационалистически понима
емую идею «эманации», то теперь мы должны, с другой стороны, учесть долю со
держащейся в ней истины, именно поскольку в ней выражена обра
тная сторона этой же трансрациональности. Мир не
есть нечто тождественное или однородное Богу; но он не может быть и чем-то
совершенно иным и чужеродным Богу в отвлеченно логическом смысле таког
о различия, которое исключало бы внутреннее единство и сродство. Подлинн
ое отношение между Богом и миром Ц так же как отношение между Богом и «мн
ою» (ср. гл. IX ) Ц может быть понято только в форме
трансрационально-антиномистического монодуализма Ц как внутре
ннее единство двух или как двойственность одного.
Это применимо как в отношении существа мира, так и в отношении его бы
тия.
Что касается первого, т.е. существа мира, то нам достаточно зде
сь лишь коротко напомнить о том, что нам уже уяснилось выше (гл.
VIII , 7). Инаковость мира Богу не исключает сходства или ср
одства между ними Ц правда, сходства, которое не может быть отождествле
но с обычным сходством. Бог как начало «совершенно иное» «просвечивает»
все же символически в мире, так что мы его видим в мире, как «зер
цалом в гадании». Если мир именно в своем «мирском»
начале резко отличается от всего «осмысленного», т.е. от самого Перв
оначала как «Смысла», именно своей неосмысленностью, своей индифферент
ностью к Ценности и Правде, Ц если он в этом смы сле Ц в против
оположность к внутреннему существу человечности Ц и не ест
ь «образ и подобие Божие», Ц то, с другой стороны, в его связи с Богом, в его
отражении Бога и, тем самым, в его сродстве со мною,
который в каком-то отношении все же принадлежу к миру и образую с ним неко
е единство, имею с ним некую точку конвергенции, Ц т.е. в его гармонии, в орг
аническом единстве его строения, Ц он все же есть некое отдаленное подо
бие Бога. Мы это непосредственно чувствуем всякий раз, как воспринимаем
его красоту (и в этом и состоит смысл кр
асоты Ц ср. гл. VIII , 2), Ц всякий раз, когда мы воспринимае
м мир в составе живого опыта целостной реальности как таковой
(ср. гл. III , 4). Как время есть, по словам Платона, «подв
ижный образ вечности, пребывающей в покое», так и подвижное, изменчивое, н
еосмысленное, внутренне антагонистическое пестрое многообразие мира е
сть вместе с тем гармоническое, органическое единство, осмысленный поря
док. В этом мире есть отблеск «славы» Божией; и, как уже указано, античное м
ироощущение, которому мир представлялся Космосом, божественным сущест
вом, в этом смысле вполне правомерно, поскольку оно лишь не вытесняет в на
с сознания «истинного», именно «совсем иного», чем мир, Бога. Несмотря на в
сю противоположность между миром и Богом, мир все же в каком-то Ц именно э
минентно трансрациональном Ц смысле сущностно подобен Бог
у. И всякое «огульное» отвержение мира, как какого-то «исчадия адова», вся
кое отрицание его божественных корней и потому его «Богоподобия» в коне
чном счете ведет к потере самого религиозного сознания, к слепоте в отно
шении самой сверхбытийственной реальности Бога, что, впрочем, ясно уже и
з сказанного выше об установке абсолютного дуализма (гл. VIII
, 1 и 3).
Но в первооснове совпадают «сущность» и «бытие», или, вернее,
она есть высшее единство, из которого проистекает одновременно и «сущно
сть», и «бытие». Поэтому эминентное метафорическое сущностное сходство
между миром и Богом есть вместе с тем эминентное единство их
бытия , в отношении которого сама раздельность бытия есть лишь
его самораскрытие. Правда, под этим так же мало можно подразумевать
числовое единство, как нельзя говорить о сущностно- каче
ственном тождестве между Богом и миром. Это есть именно
трансрациональное монодуалистическое единство, в лоне кото
рого уже содержится двойственность. Бог не есть в отношении мира «целое»
, и мир не есть «часть» Бога. Но в качестве абсолютного Первона
чала Бог есть и всеединство, Ц и притом в том смысле, что всякое разделени
е, всякое пребывание вне его при этом сохраняется, но сохраняе
тся именно внутри самого всеединства: само «бытие-вне-Бога»,
Ц сам момент « вне » и «отдельно» Ц находится в Боге,
как и вое вообще. Напомним опять глубокое изречение Николая Кузанск
ого, что непостижимое единство Бога открывается сполна лишь в Ц антином
истическом Ц единстве «Творца» и «творения».
Конкретно это уяснится нам, если мы припомним итоги размышления, изложен
ные уже в гл. III . «Мир» в том смысле, какой мы и
меем. здесь в виду, конечно, как уже было указано, не совпадает с намеченны
ми там понятиями «действительности» и «предметного бытия»: в отличие от
последних он есть реальность, данная в живом целостном опыте. Но понятие
мира все же имеет то общее с этими понятиями, что есть единство факт
ически «данного» или «предстоящего» нам, как бы «навязывающегося»
нам, Ц единство внутренне непрозрачной, извне подступающей
к нам и захватывающей нас реальности. В этом отношении к «миру» применим
о сказанное там о «действительности» и «предметном бытии» Ц с той тольк
о разницей, что отвлеченно вскрытая там связь здесь непосредственно опы
тно ощутима, как бы имманентно соприсутствует в самом бытии мира. А именн
о, мировое бытие укоренено в сверхвременном бытии Ц в бытии б
езусловном и, тем самым, во всеобъемлющей реальности. Но это с
верхвременное, идеально-реальное бытие, из которого прорастает «мирово
е бытие» и на которое око опирается, уже как-то стоит на самом пороге перво
основы, Божества. Оно стоит как бы посредине между Богом и миром.
Бесконечно длящийся Ц со времен Плато
на и Аристотеля вплоть до онтологии нашего времени Ц спор «учения об ид
еях», именно спор о том, принадлежит ли «идеальный мир»,
я'3f
я'3f
, «умный мир», к Богу или к мировому
бытию, трансцендентен ли он миру или ему имманентен, может быть опять-так
и адекватно разрешен только трансрационально-монодуалистически: «мир
идей» есть то и другое одновременно или не
есть ни то, ни другое . В своей последней глубине или в свое
м первосуществе он совпадает с абсолютным Смыслом и абсолютной Правдой,
принадлежит некоторым образом к самому Богу как его самораскрытие в Лог
осе, но в своем конкретном обнаружении и действии он есть не «из себя само
го», не «самоочевиден», в разъясненном выше эминентном смысле, и тем приб
лижается уже к «сотворенному», «мировому» бытию. И здесь дело идет о неко
м творческом, внутренне преобразующем излиянии или самопревращении «п
очвы» в «корень». Реальность в ее абсолютности, как вечное и всеобъемлющ
ее единство, из которого впервые возникает или проистекает «мировое быт
ие», стоит как бы посредине между «эманацией» и «творением» Божества. Он
а есть Божественное в мировом бытии и одновременно вечно иск
онное начало мирового бытия в самом Божестве, Ц или же, как уже сказано, б
езусловно неизреченное «ни то, ни другое». В этом с
остоит таинственное, безусловно непостижимое и вместе с тем явственное
в своей непостижимости существо «перехода» от Бога к миру, каким бы имен
ем мы его ни называли; этот переход Бога в «иное, чем Бог» совер
шается через некое «уплотнение», через рождение «осязаемо-зримого»,
фактического, «мирового » бытия из лона сверхвременно-идеаль
ной, «прозрачно»-духовной реальности. Это есть как бы облечение незримог
о Бога в некую «плоть», которая есть в отношении его нечто вроде «од
еяния», внешнего обличия и покрывала, созидаемого, как все вообще, в
нутренней силой или потенцией самого Бога, но именно в качестве «и
ного» , чем он сам. Мир не есть ни сам Бог, ни нечто логически
«иное», чем Бог, и в этом смысле ему «чуждое» Ц мир есть «одеяние» Бо
га, « иное самого Бога» или, как говорит Николай Кузанский,
explicatio Dei
[iv] Раскрытие, проявление Бога (лат
.).[iv] . Мир есть то « иное Бога», в котором «раскрываетс
я», «выражается» Бог. Здесь есть глубочайшая (хотя, конечно, тоже лиш
ь «трансрациональная» ) аналогия с отношением между духом и телесным обл
иком, в котором он «выражается», Ц т.е. с самим актом или соотно
шением «выражения» ( во всей его первичности, ср. гл.
VI , 1), с явлением, «откровением» «выражаемого»
в инородном ему «внешнем», «выражающем». Правда, здесь ос
тается и то различие, что «нутро», незримая глубина или сердцевина, «выра
жаясь» вовне, в мире, здесь сама «творит» средство своего выра
жения Ц «оболочку», в которой оно выражается.
То же антиномистически-дуалистическо
е единство Бога и мира может быть выражено еще и с другой стороны. Если без
дна между Богом и миром неким образом заполняется слоем положительной р
еальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства, то, с д
ругой стороны, и сама негативность, конституирующая существ
о мира, должна быть «трансцендентально» постигнуть как его положительн
ая связь с Богом. Мир сам по себе «безосновен», он есть не
«из себя самого», он как бы витает над бездной, имеет под собой
«ничто» (и в этом смысле действительно «сотворен» «из н
ичто»). Но, чтобы избегнуть бессмысленного гипостазирования этого «ничт
о» и дуалистического противопоставления его Богу Ц как будто вне Бога,
рядом с Богом и по своему происхождению и бытию независимо от Бога могло
бы вообще быть что-либо (даже если оно есть пустое «ничтоже), Ц оно может б
ыть понято лишь так, что оно само есть обнаружение момента « не
» или «нет» в лоне самого Бога. Это есть лишь иное выражение дл
я того, что «инаковость» мира в отношении Бога Ц как все кате
гориальное вообще Ц сама проистекает из Бога. Подобно человеку, мир ест
ь «иное Бога»; в качестве такового он покоится на моменте « не »
или «нет», сопринадлежащем к существу Бога. Ведь после всего,
что мы уже знаем, нет надобности еще раз напоминать, что существо Бога не е
сть нечто « определенное », что само конституировалось бы
властвующим над ним, отрицанием «иного», а, напротив, безуслов
но трансдефинитно и трансфинитно, т.е. объемлет в с
ебе и все иное , Ц и сам категориальный момент «
не », конституирующий всяческую инаковость. Если всякая конкр
етная реальность, как мы это много раз видели, есть нечто большее и и
ное, чем все, что образует ее «собственное» содержание, Ц то
a potiori (именно так, что это отношение объемлет сами модаль
но-категориальные формы бытия) только так мы можем мыслить Бо
га. Мифологическая история творения или возникновения мира, изложенная
в Каббале, чрезвычайно наглядно изображает это рождение мира из лона сам
ого Божьего « не », описывая, что Бог, будучи первоначально всео
бъемлющей бесконечной полнотой, сжимается, уходит вовнутрь себя, в силу
чего вокруг него образуется пустое «пространство» Ц как бы Божье
«не» или «нет» , Ц на которое он отбрасывает, провоцируе
т отблеск своего собственного существа, именно образ «небесного челове
ка» Ц и тем «творит мир». В этом антиномистически-дуалистическом единст
ве с Богом мир, сохраняя свою противоположность Богу, свое бытие «рядом»
с ним, есть все же явление Бога, теофания.
Вспомним в заключение, что вся эта проблема отношения между Богом и
миром, происхождения мира из или через Бога, имеет свой подлинный смысл д
ля нас не как теоретическое построение, не как предмет «празд
ного любопытства», а исключительно как живое бытийственное усмотрение
Ц а это значит: в ее значении для меня Ц отношения мира к иско
нной реальности «я-с-Богом». Я сам в качестве человека,
т.е. духовного существа, Ц во всем уже раскрывшемся нам с
воеобразии моего существа и бытия Ц есмь в конечном счете единств
енный ключ, отпирающий вход в тайну отношения между Богом и миром; и
скомая связь между ними проходит через последнюю глубину меня самого.
Но это значит, что наряду с богочеловечностью или богоч
еловечеством как нераздельно-неслиянным единством Ц и чере
з его посредство Ц нам одновременно открывается и «богомир
ность», теокосмизм мира. Если мы ранее видели, что должна иметься то
чка бытия, в которой конвергируют и сходятся между собою мое непосредств
енное самобытие и предметное бытие, то теперь то же соотношение раскрыва
ется нам как «примирение» в Божестве между «мной»
и «миром» (что, собственно, уже было намечено нами в самом
понятии первоосновы как Божества, ср. гл. VIII ). Здесь, в эт
ой последней глубине, Ц лучи которой вместе с тем проникают и объемлют в
се, из нее возникшее, Ц я нахожусь в исконном единстве с миром;
разлад преодолен, два разнородных мира сливаются в одну общую реальност
ь. Тогда я сознаю, что я не только изгнанник, брошенный в чуждый мир, но сам п
ринадлежу к миру, потому что он принадлежат ко мне. Говоря сло
вами Вл.Соловьева, «под грубою корою вещества» мы прозреваем «нетленную
порфиру Божества»
[v] Строки из поэмы Вл.Соловьева «Три сви
дания»:
Не веруя обманчивому миру,
Под грубою кор
ою вещества
Я осязал нетленную порфиру
И узнавал сиянье Божества…
( Соловьев
Вл . Стихотворения и шуточные пьесы. С.
125).[v] . «Мир» Ц во всем его облике темной фактичности и безлично
сти Ц потенциально человечен, есть потенциальная человечность, п
отому что через его основанность в Боге он связан с началом челове
ка и даже совпадает с ним. Все творение, включая меня, ста
новится в Боге или перед лицом Бога солидарным внутренним единств
ом. И так как «мировое» бытие совпадает здесь по своей природе с тем,
что я испытываю как последнее существо своего «я», то все творение стано
вится великим, священным «мы», «тварным» всеединством, которое все сплош
ь есть для-себя-сущее всеединство. Все творение открывается к
ак согласный «хор», окружающий и славящий Бога и имеющий свое бытие, свою
жизнь в самом Боге. То, что с точки зрения эмпирии кажется лишь бесконечно
удаленным идеалом, мечтой о «новом небе» и «новой земле»
[vi]
Ис. 66: 22.[vi] , которые лишь некогда должны явиться или прийти, Ц обнаружи
вается в последней бытийственной глубине в качестве вечной реаль
ности. Иначе и не может быть, ибо все «должное », всякая
«ценность» в первооснове бытия совпадают с самой реаль
ностью.
3. Проблема ос
нования или происхождения зла (проблема теодицеи)
Однако вся непостиж
имость этой связи открывается нам, лишь если мы не потеряем из виду самой
этой противоположности между внешним обликом, эмпирической карт
иной мирового бытия и его глубинным внутренним существом. И здесь м
ы должны избегать романтической мечтательности или тенденциозной апол
огетики, которая, пытаясь увидеть в реальности лишь то, что нам хочется, уп
рощает ее, игнорирует ее непонятность и тем искусственно рационализиру
ет ее.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71