Здесь же
мы должны предварительно отметить, что моменты «мой», «мне», «со мной» и т.
п. в известном смысле более первичны, чем «я». Психогенетическ
и это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии
ребенка и его словоупотреблении. «Мой», «мне», «со мной» есть в некотором
смысле «я» лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца сост
оянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в
своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении вперв
ые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именн
о лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Неп
осредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существ
о, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инор
одно, Ц к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношен
ии к самобытию, Ц то, что Фихте называл «не-я»
[i] См.: Фихт
е И.Г . Наукоучение. /Избр. соч. Т. 1. М., 1916. С. 54
Ц 56.[i] и что мы можем назвать лишь «несамостью», Ц еще слишком неопр
еделенно и потому недостаточно, чтобы привести «я» к полному раскрытию,
обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непос
редственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», соверша
ется лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле
чудесному моменту «ты».
Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» може
т познавать «ты»
[ii] Подробный обзор проблемы см.: Лапшин
И.И . Проблема «чужого я» в новейшей фил
ософии. СПб., 1910. В начале этой уникальной для своего времени в философской
литературе работы И.И.Лапшин (1870 Ц 1952) пишет: «Проблема "чужого Я" Ц трудная и
сложная проблема. Тем более странным представляется то обстоятельство,
что ей уделяется сравнительно мало внимания современными мыслителями.
Нет специальных исследований по этому вопросу теоретического характер
а: в сочинениях по теории познания ему отводится один-другой параграф, мн
ого-много если целая глава. Нет ни одного исследования, даже статьи, где мо
жно было бы найти хоть краткий очерк истории вопроса. Обыкновенно соврем
енный философ, посвятив много страниц проблеме реальности внешнего мир
а и решив ее так или иначе, в реалистическом или идеалистическом духе, зат
ем быстро скользит по вопросу о "чужом Я", как будто ясное и убед
ительное решение этого вопроса может быть достигнуто в несколько минут.
А между тем этот вопрос Ц "ахиллесова пята" современной теори
и знания не только "идеалистической" или "солипсической", но решительно вс
якой». (Указ. соч. С. 3). В ближайшие после этого годы данная проблема (одна из
центральных в XX в.) становится предметом анализа в раб
отах М.Бубера, Г.Марселя, Ф.Эбнера и других авторов. В России, как известно, в
виде проблемы «диалога» она занимала большое место в творчестве М.М.Бах
тина, а также А.А.Мейера (1875 Ц 1939); его «Философские сочинения» на эту тему в
начале 80-х годов были впервые изданы в Париже.[ii] или
даже вообще «другое я», «чужое сознание», как оно может вообще в
опыте встретиться с ним, Ц эта проблема в такой ее формулиров
ке совершенно неразрешима Ц по той простой причине, что никакого готово
го «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты». Бесчи
сленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляю
щемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде
в себе сущего «я». Уже само понятие «чужого сознания», взятое как «д
ругое » или «второе» «я», Ц даже совершенно независимо
от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного
«я», достигаем его восприятия, Ц есть нелепость. В точном и абсолютном см
ысле слова не может быть никакого «другого» или «второго» «я» (если отвл
ечься здесь от жуткого призрака «двойника» Ц идеи, которой мы еще косне
мся далее). «Я» есть для меня по самому существу нечто единственное
Ц именно « мое я» ; или, точнее, Ц чтобы избегн
уть здесь логической ошибки idem per idem Ц «я» дано мне тольк
о в составе конкретного «я есмь», а это «я есмь » по
существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остальног
о. Философы, говорящие о каком-то «я», которое будто бы «есть», у
же в грамматической ложности предложения, в котором личное м
естоимение первого лица согласуется с глагольной формой
третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли само
й реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорит
ь: «я есть»; правде соответствует только, что «я есмь»; и очевидно, что это
«я есмь» и тем самым входящее в его состав «я» есть нечто по сам
ому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не
впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы ск
ажем: «я по существу есмь единственный»; в этом смысле словосо
четание «второе я» есть явное противоречие, нечто вроде «круглого квадр
ата». То, что я называю «чужим сознанием», совсем не есть нелепица «второг
о я», а есть просто Ц «он». (И только потому, что я в установке ре
флексии могу иметь и себя самого не в первичной форме «я есмь»
, а и в производной предметной форме «он есть » и затем перенес
ти мысленно это отношение на другого «он» или другие «они», я могу психол
огически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаже
нного понятия « многих я».)
Но «он» есть собственно уже «ты» Ц именно бывшее или будущее, короч
е: возможное «ты», которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как пол
новесно-конкретное «ты», а как некоторым образом уже ослабленное, потуск
невшее, потухающее «ты» Ц именно как «ты», которое для нас уже погружено
в безлично-предметную форму бытия « оно ». «Он» ест
ь «ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «
он» Ц понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в го
товом виде, Ц есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне»
предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы ост
аваться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно,
непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. «Чужую душу» нельзя н
и видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулирова
ть здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать
, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, Ц без об
ъяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетруд
но показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое к
освенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознате
льно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза поз
нания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственны
м я»), и гипотеза познания через «вчувствование» ( «Einfuehlung»
) уже предполагают Ц независимо от всех остальных трудностей, здес
ь возникающих, Ц само понятие «чужой одушевленности», т.е. на
ше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии
можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с н
им схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще сове
ршенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» Ц осо
бое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реаль
ности, Ц сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытыв
аю как «не мои», а навязанные мне «извне», Ц может выходить за пределы мое
го «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеро
дное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реал
ьность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо
уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее. Я могу, конечно, «вчувство
ваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, чт
о таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существу
ют.
К этому присоединяется еще то, что «ты»
означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем «чужое сознание». Если
мы попытаемся понять его как «объект познания», то оно есть такая «чужая
душа», которая не только есть пассивный предмет моего познавательного в
зора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленнос
ть на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще созн
авать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на
нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее,
и т.д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, д
ают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляяс
ь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, Ц
так и познание, некого «ты», поскольку мы толкуем его как предметное позн
ание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отража
ющихся, пробегающих взад и вперед познаний Ц что и совершенно неосущест
вимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому во
сприятию «ты»
[1] Обо всем этом ср. наш этюд «Я и мы» в сборнике в честь П.Б.С
труве, Прага, 1926 и более подробно Ц в немецкой статье «Ich und
Wir» в журнале «Der russische Gedanke», Bonn, 1928.
[1] .
Но и всем этим трудность отнюдь не исче
рпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что Ц в противоположно
сть обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непоср
едственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не
их «носитель» Ц мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактичес
ким составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое «ты», что на мен
я направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще
какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания»
, Ц этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непо
средственным образом, чем знание того, что именно происходит
или содержится в этой другой «душе». Правда, это общее наличие
«ты» дано мне совместно с некоторым усмотрением его душевного сост
ояния в данный момент или, точнее, с качественным своеобразием его напра
вленности на меня. «Ты» «дает мне знать» о себе, о своем бытии во враждебно
м или ласковом взоре, в суровости или мягкости его обращенности на меня, в
соответствующих жестах, выражении лица и т.п. Но за этими пределами
содержание этой чужой душевной жизни доступно мне лишь весьма нес
овершенно и с большим трудом. Мы, правда, можем Ц независимо от всей филос
офской проблематики соотношения Ц до известной степени познавать «со
держание» этой реальности, проникать «вовнутрь» чужой души. Но все это п
ознание остается все же несколько неуверенным, неточным, шатким, более и
ли менее смутным. «Чужая душа Ц потемки». Это значит, что непосредственн
ое содержание «чужой души» остается для нас непроницаемо темным; даже са
мый близкий и, казалось, достаточно хорошо нам известный друг может поро
й удивить нас чем-либо, чего мы от него никак не могли ожидать или в нем пре
дполагать. Таким образом, внутреннее содержание «ты» хотя в принципе отч
асти и познаваемо, но по своему существу и в своей конкретной полноте ост
ается все же для нас недостижимым и непостижимым. Но именно эта загадочн
ая, непостижимая реальность именно в этой своей непост
ижимости Ц в качестве чистой реальности как таковой Ц каким-то об
разом нам «дана» совершенно непосредственно. Мы здесь снова наталкивае
мся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические
теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевид
ностью знаем о сущест в овании того, содержан
ие чего от нас Ц по крайней мере непосредственно Ц скрыто. Однако
рассматриваемое нами теперь отношение не может быть просто отождествл
ено с уясненным в гл. I простым «обладанием» предмето
м, о котором мы видели, что оно предшествует познанию его содержания. Ибо з
десь дело идет не о безусловно неопределенной реальности, которую я имею
в такой форме, что она как бы молча стоит передо мной и пассивн
о отдается моему познавательному взору, как бы пассивно ожидая ее «раскр
ытия» мною. Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явно
й, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляе
тся на меня и затрагивает меня как луч живой динамической силы, Ц б
олее того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, ка
к с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное об
щение.
Таким образом, совершенно очевидно, что «ты» не есть предмет познания Ц
ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его о
босновывающего познания-созерцания. Оно «дает нам знать о себе», з
атрагивая нас, «проникая» в нас, вступая в общение с нами, некоторым
образом «высказывая» себя нам и пробуждая в нас живой отклик. Всяческому
познаванию предшествует здесь не простое «обладание» (по образцу облад
ания мертвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общени
е Ц взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само «ты»
, сама реальность, здесь нам себя открывающая. Есть только одно
понятие, которое подходит к этому соотношению: это Ц понятие
откровения. Мы до сих пор употребляли слово «открываться» как в общ
ей форме, для обозначения того, что реальность в качестве всеединства им
манентна сама себе, есть сама для себя, так и для обозначения определяюще
го конкретного признака «непосредственного самобытия». В обоих случая
х речь шла о «самооткровении», об «откровении себя само
му себе », короче Ц о «бытии-для-себя». Но особенно четкий и точный см
ысл понятие откровения приобретает лишь как откровение для друго
го, как открывание себя , явление себя д
ругому, которое активно исходит от открывающегося и направляется
на какое-то другое самобытие. Эта «направленность» на другого осуществл
яется, как известно, во внешних средствах «выражения»: во взор
е, «выражении лица», мимике, слове. Чрезвычайно важно Ц вопреки всем нату
ралистическим навыкам мысли Ц уяснить себе, что при этом отношение межд
у «внутренним» и «внешним», между тем, что выражает себя , и тем,
в чем оно выражается, отнюдь не может быть понято ни как «псих
офизическая причинность», ни как «психофизический параллелизм»: перво
му противоречит одновременность, совместность «выражаемого» и «выраже
ния», второму Ц явственная, никаким перетолкованием не устранимая
активность процесса выражения как динамического стремления
или движения извнутри наружу. Это Ц само по себе столь общеи
звестное Ц явление «выражения себя», в котором нечто «внутреннее», неко
е самобытие просвечивает и пробивается наружу, делая себя явственным во
«внешнем», есть, процесс sui generis ускользающий от всех кат
егорий, применимых к предметному миру, Ц нечто ни с чем иным несравнимое,
единственное в своем роде, первичное. Это есть именно самоочевидное и во
всей своей очевидности все же загадочное и чудесное явление откро
вения.
«Откровение» в этом смысле, само собой разумеется, совсем не совпад
ает со смыслом этого слова в его богословском употреблении; как обнаружи
вается и действует описанное нами общее соотношение в области религиоз
ной жизни Ц об этом будет еще речь впереди. Ввиду власти над человеческо
й мыслью привычной ассоциации слова с его обычным смыслом, мы
обращаем особое внимание читателя на то, что употребляем слово «открове
ние» не в обычном, а в гораздо более широком и общем смысле. Это
т общий смысл понятия «откровения» определяется двумя
существенными признаками. Это есть, во-первых, активное
самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейс
я реальности, направленное на «меня» и именно тем конституирующее
и открывающее мне эту реальность в качестве «ты»; в этом отношении знани
е, основанное на откровении, резко отличается от обычного типа познания
Ц от познания, определенного активностью познающего субъекта,
исходящего из него и имеющего направление от субъекта к предмету, И,
во-вторых, это есть откровение прежде всего реальности
как таковой, а не ее содержания Ц тем самым откровение непост
ижимого. То, что при этом «открывается», Ц даже открывшись, не перес
тает быть «неведомым» и «непостижимым»; напротив, оно открывается именн
о в качестве неведомого и непостижимого. Что это непостижимо
е принимает для нас характер «ты» Ц это не означает какого-либо постиже
ния его содержания, а просто совпадает с самим открыван
ием се бя или откровением в указанном нами смысле, « ты »
и есть не что иное , как то неведомое «существо», которое на этот
лад себя нам открывает.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
мы должны предварительно отметить, что моменты «мой», «мне», «со мной» и т.
п. в известном смысле более первичны, чем «я». Психогенетическ
и это может быть с полной очевидностью установлено на духовном развитии
ребенка и его словоупотреблении. «Мой», «мне», «со мной» есть в некотором
смысле «я» лишь в его потенциальном, еще не осуществленном до конца сост
оянии. Это есть форма, в которой непосредственное самобытие имеет себя в
своем отношении к предметному бытию и в этом своем отношении вперв
ые начинает себя обнаруживать и актуализировать. Но это есть именн
о лишь несовершенная, лишь полуготовая, незавершенная актуализация. Неп
осредственное самобытие усматривает в ней не свое собственное существ
о, а лишь свое самообнаружение в своем отношении к тому, что ему инор
одно, Ц к предметному бытию. Предметное бытие, взятое в его отношен
ии к самобытию, Ц то, что Фихте называл «не-я»
[i] См.: Фихт
е И.Г . Наукоучение. /Избр. соч. Т. 1. М., 1916. С. 54
Ц 56.[i] и что мы можем назвать лишь «несамостью», Ц еще слишком неопр
еделенно и потому недостаточно, чтобы привести «я» к полному раскрытию,
обнаружению, к подлинной актуализации. Завершенная актуализация непос
редственного самобытия, именно его раскрытие или развитие в «я», соверша
ется лишь в его отношении к таинственно-загадочному, в известном смысле
чудесному моменту «ты».
Общеизвестная гносеологическая проблема, как собственно «я» може
т познавать «ты»
[ii] Подробный обзор проблемы см.: Лапшин
И.И . Проблема «чужого я» в новейшей фил
ософии. СПб., 1910. В начале этой уникальной для своего времени в философской
литературе работы И.И.Лапшин (1870 Ц 1952) пишет: «Проблема "чужого Я" Ц трудная и
сложная проблема. Тем более странным представляется то обстоятельство,
что ей уделяется сравнительно мало внимания современными мыслителями.
Нет специальных исследований по этому вопросу теоретического характер
а: в сочинениях по теории познания ему отводится один-другой параграф, мн
ого-много если целая глава. Нет ни одного исследования, даже статьи, где мо
жно было бы найти хоть краткий очерк истории вопроса. Обыкновенно соврем
енный философ, посвятив много страниц проблеме реальности внешнего мир
а и решив ее так или иначе, в реалистическом или идеалистическом духе, зат
ем быстро скользит по вопросу о "чужом Я", как будто ясное и убед
ительное решение этого вопроса может быть достигнуто в несколько минут.
А между тем этот вопрос Ц "ахиллесова пята" современной теори
и знания не только "идеалистической" или "солипсической", но решительно вс
якой». (Указ. соч. С. 3). В ближайшие после этого годы данная проблема (одна из
центральных в XX в.) становится предметом анализа в раб
отах М.Бубера, Г.Марселя, Ф.Эбнера и других авторов. В России, как известно, в
виде проблемы «диалога» она занимала большое место в творчестве М.М.Бах
тина, а также А.А.Мейера (1875 Ц 1939); его «Философские сочинения» на эту тему в
начале 80-х годов были впервые изданы в Париже.[ii] или
даже вообще «другое я», «чужое сознание», как оно может вообще в
опыте встретиться с ним, Ц эта проблема в такой ее формулиров
ке совершенно неразрешима Ц по той простой причине, что никакого готово
го «я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты». Бесчи
сленные нелепости и трудности возникают при таком обычном, представляю
щемся столь самоочевидным исхождении из изолированного, в готовом виде
в себе сущего «я». Уже само понятие «чужого сознания», взятое как «д
ругое » или «второе» «я», Ц даже совершенно независимо
от всех трудностей вопроса, как собственно мы, исходя из изолированного
«я», достигаем его восприятия, Ц есть нелепость. В точном и абсолютном см
ысле слова не может быть никакого «другого» или «второго» «я» (если отвл
ечься здесь от жуткого призрака «двойника» Ц идеи, которой мы еще косне
мся далее). «Я» есть для меня по самому существу нечто единственное
Ц именно « мое я» ; или, точнее, Ц чтобы избегн
уть здесь логической ошибки idem per idem Ц «я» дано мне тольк
о в составе конкретного «я есмь», а это «я есмь » по
существу своему неповторимо и единственно в отношении всего остальног
о. Философы, говорящие о каком-то «я», которое будто бы «есть», у
же в грамматической ложности предложения, в котором личное м
естоимение первого лица согласуется с глагольной формой
третьего лица, обнаруживают неадекватность своей мысли само
й реальности. Не только грамматически, но и по существу ошибочно говорит
ь: «я есть»; правде соответствует только, что «я есмь»; и очевидно, что это
«я есмь» и тем самым входящее в его состав «я» есть нечто по сам
ому существу своему единственное. Или, точнее, чтобы опять не
впасть в указанное только что искажение строения самой реальности, мы ск
ажем: «я по существу есмь единственный»; в этом смысле словосо
четание «второе я» есть явное противоречие, нечто вроде «круглого квадр
ата». То, что я называю «чужим сознанием», совсем не есть нелепица «второг
о я», а есть просто Ц «он». (И только потому, что я в установке ре
флексии могу иметь и себя самого не в первичной форме «я есмь»
, а и в производной предметной форме «он есть » и затем перенес
ти мысленно это отношение на другого «он» или другие «они», я могу психол
огически вообще дойти до противоестественного, как бы внутренне искаже
нного понятия « многих я».)
Но «он» есть собственно уже «ты» Ц именно бывшее или будущее, короч
е: возможное «ты», которое мы лишь в данный момент воспринимаем не как пол
новесно-конкретное «ты», а как некоторым образом уже ослабленное, потуск
невшее, потухающее «ты» Ц именно как «ты», которое для нас уже погружено
в безлично-предметную форму бытия « оно ». «Он» ест
ь «ты» в сфере «оно». Но, как известно, уже понятие «
он» Ц понятие «чужого сознания», поскольку оно берется как таковое, в го
товом виде, Ц есть неразрешимая загадка. Ибо встречающаяся мне «извне»
предметно-познаваемая «душа» (или «внутреннее бытие») должна была бы ост
аваться для меня безусловно скрытой и недоступной; и было бы, собственно,
непонятно, как мы вообще доходим до такого понятия. «Чужую душу» нельзя н
и видеть, ни осязать, нельзя вообще чувственно воспринять; а постулирова
ть здесь «сверхчувственную интуицию» значило бы просто констатировать
, что как-то сверхчувственно чужое сознание нам все же достижимо, Ц без об
ъяснения, как и в какой именно форме это возможно. С другой стороны, нетруд
но показать, что все попытки объяснить «познание чужой души» как некое к
освенное, опосредованное познание вращаются в ложном кругу, бессознате
льно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти. И гипотеза поз
нания через «умозаключение по аналогии» (по аналогии с «моим собственны
м я»), и гипотеза познания через «вчувствование» ( «Einfuehlung»
) уже предполагают Ц независимо от всех остальных трудностей, здес
ь возникающих, Ц само понятие «чужой одушевленности», т.е. на
ше знание о бытии чего-то подобного. Ибо через умозаключение по аналогии
можно, правда, переносить признак понятия с одного предмета на другой, с н
им схожий, но никак нельзя обосновать и определить новое, дотоле еще сове
ршенно неизвестное понятие. А то, что называется «вчувствованием» Ц осо
бое сознание внешней мне по бытию, но сходной со мной по содержанию реаль
ности, Ц сознание, осуществляемое в чувствах, которые я при этом испытыв
аю как «не мои», а навязанные мне «извне», Ц может выходить за пределы мое
го «я» не как иллюзия, не как состояние моего собственного н, хотя и чужеро
дное мне, а как способность познавать другую, внешнюю мне реал
ьность, только при условии, что соответствующая реальность мне как-либо
уже дана вне и до всякого «вчувствования» в нее. Я могу, конечно, «вчувство
ваться» в чужие душевные состояния, но лишь при условии, что я уже знаю, чт
о таковые, а тем самым «чужие души» или «сознания» вообще существу
ют.
К этому присоединяется еще то, что «ты»
означает нечто совсем иное и гораздо большее, чем «чужое сознание». Если
мы попытаемся понять его как «объект познания», то оно есть такая «чужая
душа», которая не только есть пассивный предмет моего познавательного в
зора, но в которой я вместе с тем познаю ее направленнос
ть на меня самого. Но и этого недостаточно: я должен при этом еще созн
авать, что она в ее направленности на меня сознает мою направленность на
нее, и притом мое познание ее как познающей меня в качестве познающего ее,
и т.д. до бесконечности. Как два зеркала, поставленные друг против друга, д
ают бесчисленный ряд отражений благодаря тому, что луч света, преломляяс
ь в них, пробегает расстояние между ними бесчисленное количество раз, Ц
так и познание, некого «ты», поскольку мы толкуем его как предметное позн
ание, должно содержать в себе бесконечное число преломляющихся и отража
ющихся, пробегающих взад и вперед познаний Ц что и совершенно неосущест
вимо, и противоречит явно предстоящему нам непосредственно-простому во
сприятию «ты»
[1] Обо всем этом ср. наш этюд «Я и мы» в сборнике в честь П.Б.С
труве, Прага, 1926 и более подробно Ц в немецкой статье «Ich und
Wir» в журнале «Der russische Gedanke», Bonn, 1928.
[1] .
Но и всем этим трудность отнюдь не исче
рпана. Ко всему остальному сюда привходит еще то, что Ц в противоположно
сть обычному психологическому воззрению, согласно которому нам непоср
едственно даны лишь отдельные душевные явления или процессы, а отнюдь не
их «носитель» Ц мы имеем здесь дело с как раз противоположным фактичес
ким составом. Тот факт, что я вообще наталкиваюсь на некое «ты», что на мен
я направлен взор «другого существа», что я стою перед наличием вообще
какой-то «чужой души», какого-то «чужого сознания»
, Ц этот факт дан мне, очевидно, гораздо более первичным и непо
средственным образом, чем знание того, что именно происходит
или содержится в этой другой «душе». Правда, это общее наличие
«ты» дано мне совместно с некоторым усмотрением его душевного сост
ояния в данный момент или, точнее, с качественным своеобразием его напра
вленности на меня. «Ты» «дает мне знать» о себе, о своем бытии во враждебно
м или ласковом взоре, в суровости или мягкости его обращенности на меня, в
соответствующих жестах, выражении лица и т.п. Но за этими пределами
содержание этой чужой душевной жизни доступно мне лишь весьма нес
овершенно и с большим трудом. Мы, правда, можем Ц независимо от всей филос
офской проблематики соотношения Ц до известной степени познавать «со
держание» этой реальности, проникать «вовнутрь» чужой души. Но все это п
ознание остается все же несколько неуверенным, неточным, шатким, более и
ли менее смутным. «Чужая душа Ц потемки». Это значит, что непосредственн
ое содержание «чужой души» остается для нас непроницаемо темным; даже са
мый близкий и, казалось, достаточно хорошо нам известный друг может поро
й удивить нас чем-либо, чего мы от него никак не могли ожидать или в нем пре
дполагать. Таким образом, внутреннее содержание «ты» хотя в принципе отч
асти и познаваемо, но по своему существу и в своей конкретной полноте ост
ается все же для нас недостижимым и непостижимым. Но именно эта загадочн
ая, непостижимая реальность именно в этой своей непост
ижимости Ц в качестве чистой реальности как таковой Ц каким-то об
разом нам «дана» совершенно непосредственно. Мы здесь снова наталкивае
мся на тот основоположный факт (опрокидывающий все рационалистические
теории знания), что мы с полной достоверностью и непосредственной очевид
ностью знаем о сущест в овании того, содержан
ие чего от нас Ц по крайней мере непосредственно Ц скрыто. Однако
рассматриваемое нами теперь отношение не может быть просто отождествл
ено с уясненным в гл. I простым «обладанием» предмето
м, о котором мы видели, что оно предшествует познанию его содержания. Ибо з
десь дело идет не о безусловно неопределенной реальности, которую я имею
в такой форме, что она как бы молча стоит передо мной и пассивн
о отдается моему познавательному взору, как бы пассивно ожидая ее «раскр
ытия» мною. Дело идет, напротив, о реальности, которая становится мне явно
й, открывается мне как таковая именно в силу того, что она направляе
тся на меня и затрагивает меня как луч живой динамической силы, Ц б
олее того, о реальности, которую я не могу иметь иначе, чем вступив с ней, ка
к с чем-то по существу родственным мне, в некое несказанное об
щение.
Таким образом, совершенно очевидно, что «ты» не есть предмет познания Ц
ни отвлеченного познания в понятиях, ни даже предшествующего ему и его о
босновывающего познания-созерцания. Оно «дает нам знать о себе», з
атрагивая нас, «проникая» в нас, вступая в общение с нами, некоторым
образом «высказывая» себя нам и пробуждая в нас живой отклик. Всяческому
познаванию предшествует здесь не простое «обладание» (по образцу облад
ания мертвыми вещами), а некоторого рода живое взаимодействие или общени
е Ц взаимообмен активностью, исходной точкой которого служит само «ты»
, сама реальность, здесь нам себя открывающая. Есть только одно
понятие, которое подходит к этому соотношению: это Ц понятие
откровения. Мы до сих пор употребляли слово «открываться» как в общ
ей форме, для обозначения того, что реальность в качестве всеединства им
манентна сама себе, есть сама для себя, так и для обозначения определяюще
го конкретного признака «непосредственного самобытия». В обоих случая
х речь шла о «самооткровении», об «откровении себя само
му себе », короче Ц о «бытии-для-себя». Но особенно четкий и точный см
ысл понятие откровения приобретает лишь как откровение для друго
го, как открывание себя , явление себя д
ругому, которое активно исходит от открывающегося и направляется
на какое-то другое самобытие. Эта «направленность» на другого осуществл
яется, как известно, во внешних средствах «выражения»: во взор
е, «выражении лица», мимике, слове. Чрезвычайно важно Ц вопреки всем нату
ралистическим навыкам мысли Ц уяснить себе, что при этом отношение межд
у «внутренним» и «внешним», между тем, что выражает себя , и тем,
в чем оно выражается, отнюдь не может быть понято ни как «псих
офизическая причинность», ни как «психофизический параллелизм»: перво
му противоречит одновременность, совместность «выражаемого» и «выраже
ния», второму Ц явственная, никаким перетолкованием не устранимая
активность процесса выражения как динамического стремления
или движения извнутри наружу. Это Ц само по себе столь общеи
звестное Ц явление «выражения себя», в котором нечто «внутреннее», неко
е самобытие просвечивает и пробивается наружу, делая себя явственным во
«внешнем», есть, процесс sui generis ускользающий от всех кат
егорий, применимых к предметному миру, Ц нечто ни с чем иным несравнимое,
единственное в своем роде, первичное. Это есть именно самоочевидное и во
всей своей очевидности все же загадочное и чудесное явление откро
вения.
«Откровение» в этом смысле, само собой разумеется, совсем не совпад
ает со смыслом этого слова в его богословском употреблении; как обнаружи
вается и действует описанное нами общее соотношение в области религиоз
ной жизни Ц об этом будет еще речь впереди. Ввиду власти над человеческо
й мыслью привычной ассоциации слова с его обычным смыслом, мы
обращаем особое внимание читателя на то, что употребляем слово «открове
ние» не в обычном, а в гораздо более широком и общем смысле. Это
т общий смысл понятия «откровения» определяется двумя
существенными признаками. Это есть, во-первых, активное
самораскрытие, самообнаружение, исходящее от самой открывающейс
я реальности, направленное на «меня» и именно тем конституирующее
и открывающее мне эту реальность в качестве «ты»; в этом отношении знани
е, основанное на откровении, резко отличается от обычного типа познания
Ц от познания, определенного активностью познающего субъекта,
исходящего из него и имеющего направление от субъекта к предмету, И,
во-вторых, это есть откровение прежде всего реальности
как таковой, а не ее содержания Ц тем самым откровение непост
ижимого. То, что при этом «открывается», Ц даже открывшись, не перес
тает быть «неведомым» и «непостижимым»; напротив, оно открывается именн
о в качестве неведомого и непостижимого. Что это непостижимо
е принимает для нас характер «ты» Ц это не означает какого-либо постиже
ния его содержания, а просто совпадает с самим открыван
ием се бя или откровением в указанном нами смысле, « ты »
и есть не что иное , как то неведомое «существо», которое на этот
лад себя нам открывает.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71