К нему мы присоедин
яем лишь указание на два основоположных момента этой парадоксальности
и краткое уяснение самого ее существа или ее места в общем бытии.
Какой бы из приведенных выше или каких-либо иных примеров парадоксально
сти моей жизни с Богом мы ни стали рассматривать Ц всюду мы легко можем у
смотреть две основные черты, в ней содержащиеся и определяющ
ие ее природу. С одной стороны, моя жизнь с Богом есть некая
внутренняя, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная наблюд
ению или восприятию извне. Так как она выражается во вне по меньшей мере н
есовершенно, искаженно, неполно и так как по самому ее существу она стыдл
иво таится, прячется от чужого взора, сознает свою несказанность и хочет
пребывать в ней, то она, собственно, открыта только самой себе ,
т.е. обоим ее участникам Ц самому Богу и мне (поскольку я духовно дорос до
ее сознательного восприятия и понимания). Мое бытие с Богом так же потаен
но, сокровенно, недоступно взору наблюдателя, направленного на предметн
ое бытие, на «факты», допускающие «объективное констатирование», как и с
ам Бог. Оно так же мало может быть в подлинном своем существе «обличено» и
«доказано», как и сама реальность Бога. Оно по своему существу есть лишь в
нутренняя жизнь, внутреннее состояние или строй д
уши, а не какое-либо объективно определимое «поведение», «порядок жизни»
, совокупность поступков. Вот почему всякое человеческое суждение о ней
Ц если это не есть суждение мое обо мне, т.е., если он
о выражается не в форме «есмь» , а в форме «есть», Ц
не только по своему содержанию остается произвольным
Ц чистой догадкой, а не объективным знанием, Ц но и по самой своей
форме Ц форме суждения об объективном составе Ц
неадекватно той реальности, которую оно пытается уловить. Мое бытие-с-Бо
гом может только извнутри открываться, озарять само себя своим соб
ственным внутренним светом; поскольку же мы пытаемся осветить его
извне, бросить на него луч света как бы из фонаря внешнего «объективного
» наблюдения, его подлинное существо ускользает от нас. Этим объясняется
одна сторона, «парадоксальности» моего бытия с Богом: ни по с
одержанию, ни по форме оно не таково, каким она нам
кажется по внешне наблюдаемым признакам. В этом состоит онтол
огически-гносеологическое основание заповеди не судить своего ближнег
о, а судить только самого себя.
С этим тесно связано и другое. Выше (гл. II , 2
b ) мы уже видели, что даже в составе предметного бытия в
се сущее по своей конкретной природе индивидуально, неповторимо-единст
венно, существует в единственном числе. Тем более то же примен
имо ко «мне» и как к чистой «самости» Ц той абсолютно единственной для м
еня точке, которая, будучи средоточием моего непосредственного самобыт
ия, есть место, через которое проходит моя связь с бытием и во мне возгорае
тся луч для-себя-бытия, Ц и как к личности (гл .
V и VII , 4). Но в максимальной мере эта ед
инственность меня самого выявляется в моем бытии с Тем, кто по самому сущ
еству своему есть Единственный и вместе с тем для каждого ест
ь Особый, Иной, «только Мой», Ц несказанный для других в том образе, каким
и в каком Он открывается мне. Мое бытие-с-Богом есть Ц повторим еще раз ме
ткое слово Плотина Ц «бегство одинокого (единственного) к единственном
у» Ц
Ύ'3f
ΰ'3f
я'3f
Υ'3f
Υ'3f
я'3f
. Вот почему оно не укладывается ни в какие общие прави
ла и общие закономерности. В сущности, каждое человеческое существо имее
т свое особое бытие-с-Богом, своего особого, непередаваемого для других Б
ога Ц свою особую «религию», Ц несмотря на всю общность религиозного о
пыта, вытекающую и из общности природы человека, и из абсолютно-всеедино
й и всеобъемлющей «природы» Бога. В самом адекватном выражении религиоз
ного сознания Ц в христианском вероучении Ц эта сторона дела обнаружи
вается в том, что «закон» преодолевается и восполняется в нем «благодать
ю», которая по существу всегда индивидуальна. «Закон» в смысле общей нор
мы , общего правила поведения нормирует именно внешнее повед
ение, внешнюю жизнь людей Ц все равно, есть ли это норма права (даже «есте
ственного») или норма морали. «Норма», «правило», «принцип» жизни соотве
тствует в области должного закономерной связи, закону приро
ды или математически-логической связи, «эмпирической» или «идеальной»
необходимости в области предметно-сущего. Как «закон природы» и «логиче
ски-необходимая связь», норма есть выражение рационального
начала бытия, Ц начала, в силу которого единичное отождествляется
многому другому, имеющему с ним «общее», т.е. фиксируемое в своей кач
ественной определенности, «содержание». Признание таких норм во внешне
й стороне жизни людей так же необходимо, как обосновано познание общей з
акономерности предметного бытия. Но жизнь и бытие имеют еще и другую сто
рону Ц реальность, как она сама себе открывается извнутри. В ней всеедин
ство, объемлющее и пронизывающее все конкретно сущее, не имеет характера
отвлеченно-общих признаков и потому невыразимо в понятиях, а
тем самым Ц в законе или норме. Конкретная общность, в качест
ве внутреннего сродства и единства всего су
щего , оставляет все единично-конкретное строго индивидуальным, не
повторимо-единственным, или даже Ц точнее говоря, как мы уже видели это в
ыше (гл. VII , 4), Ц впервые адекватно выражается только в к
онкретно-индивидуальном, неповторимо-единственном. Такова именно моя р
еальность в качестве моего бытия-с-Богом. Здесь действует только одно пр
авило, именно состоящее в отрицании адекватности всех общих прави
л: здесь действует только принцип: si duo faciunt idem ,
non est idem
[xv] Если двое делают одно и то же, это не одно и то же (ла
т.).[xv] . В этом состоит другой из определяющих моментов парадоксально
сти жизни как бытия-с-Богом, именно ее иррациональность. Будуч
и самым глубоким и глубинным слоем реальности, эта жизнь в максимальной
мере окрашена и определена той иррациональностью, которая лежит в основ
е всякого бытия (ср. гл . II , 2). Здесь все полно т
ех моментов иррациональности, которые мы отметили в указанном месте, Ц
иррациональности самого субстрата бытия, его трансдефинитности и тран
сфинитности, его качества как неустанного «становления», динамичности,
потенциальности и свободы. Здесь бытие не есть определенное, готовое, за
вершенное бытие, а есть живое делание Ц жизнь в самом глубоко
м и интимном смысле этого слова. Бог есть жизнь Ц и потому мое
бытие с Богом есть по самому своему существу жизни Ц живое, н
еопределимое и сущностно не «определенное», творимое и твор
ящее, вечно подвижное, пластическое, «драматическое» Ц несмотря на всю
свою внутреннюю успокоенность Ц бытие. «Бог есть Бог живых»
[xvi]
Мф. 22: 32.[xvi] . И с этой стороны качественное содержание моего
бытия-с-Богом не поддается никакому определению (кроме именн
о того отрицательного определения, которое мы пытаемся здес
ь наметить), выходит за грани всего общеизвестного, знакомого, повторяющ
егося Ц остается по существу непостижимым, неким беспрерывным, превосх
одящим все наши понятия таинством или чудом.
Если в этих двух основоположных чертах моего бытия с Богом Ц
его сокровенной интимности и его неповторимой иррацио
нальной индивидуальности или единственности Ц бытие-
с-Богом обнаруживается Ц подобно самому Богу Ц как нечто «соверш
енно иное» , чем вся остальная, привычная, знакомая, рационально опре
делимая наша жизнь, то мы не должны, однако, забывать при этом того, что нам
уяснилось уже в «совершенной инаковости» самого Божества. Мы видели (гл.
VIII , 7), что сама эта «инаковость» категориально ин
ая, чем инаковость обычная, т.е. чем логическое различие или логичес
кая противоположность или разнородность. «Совершенная инаковость» Бож
ества не мешает ему «просвечивать» во всем сущем или через него, Ц не меш
ает тому, чтобы все сущее стояло в известной степени сродства или сходст
ва с ним. Та же трансрациональность имеет силу и в моем бытии-с-Богом и обн
аруживается в его отношении ко всей моей жизни. Будучи чем-то «совершенн
о иным», объективно не уловимым, сокровенным, абсолютно своеобразным, эт
о бытие не есть какое-то «чудачество», какая-то парадоксальность в смысл
е чего-то и бессмысленного, и совершенно отрешенного от остальной жизни.
Оно есть, напротив, почва и живой корень, питающий всю жизнь, наполняющий е
е своими силами и ее просветляющий и преображающий. Внешнее выражение ил
и обнаружение этой сокровенной и неописуемой жизни с Богом, правда, нико
гда не совпадает с ее внутренним существом, никогда не адекватно последн
ему, а скорее всегда обладает чертами ему противоположными. И все же скво
зь всю эту неадекватность и противоположность «внешнего» «внутреннему
» последнее действует и просвечивает в первом. Бытие-с-Богом есть, несмот
ря на всю свою отрешенность или скорее именно благодаря ей, сила творчес
кая и формирующая. Существо его состоит в чистой «вере» , а не в
«делах» или «законе»
[xvii] Римл. 3: 28; Гал. 2: 16.[xvii] Ц учит нас один
апостол; но другой к этому прибавляет, что «вера без дел мертва»
[xviii] Иак. 2 : 20.
[xviii] ; и оба при этом одинаково правы. С одной стороны, сущест
венно не наше внешнее поведение, а только наше внутреннее состояние, вну
тренний строй души, но, с другой стороны, это по существу потаенное внутре
ннее состояние все же «узнается» по его «плодам»
[xix] Мф. 7 : 16[xix] .
И потому благодатная жизнь-с-Богом не есть жизнь беззаконная,
а есть жизнь сверхзаконная, силою которой впервые подли
нно исполняется сам закон. Отрешенная сокровенность, невыразимость, неп
овторимая и неописуемая единственность моей жизни-с-Богом совмещаются
в ней с динамической, формирующей и творческой направленностью на всю жи
знь во всей ее полноте. И потому она находит свое выражение в рационально
й стороне жизни, ибо сама не исчерпывается чистой иррациональностью, а и
сполнена трансрациональности, которой подчинено само отношение между
рациональным и иррациональным. Даже внешнее, объективное наблюдение жи
зни Ц индивидуальной и коллективно-исторической Ц должно констатиро
вать, что недоступная и непонятная ему, сокровенная и ревниво прячущаяся
в себе жизнь человека с Богом Ц то, что называется «религией» или «верой
», Ц есть самый могущественный, влиятельный и определяющий фактор всей
человеческой жизни. В этом сочетании трансцендентности с имманентност
ью, отрешенности с вездесущием и всемогуществом мое бытие-с-Б
огом отражает в себе абсолютно-трансрациональное существо самого Бога.
7. Бог-со-мной к
ак богочеловеческое бытие
В предыдущем размыш
лении нам попутно уже открылось и нечто иное: именно, что двуединство «я-с-
Богом» есть не только любовь, не только связь Ц ме
ня с Богом или его со мной, Ц но и нечто в известном смысле еще более интим
ное; именно некое особое, единое в себе , как бы внут
реннее сплошное и нераздельное бытие . «Я-с-Богом», «Бог-и-я» ес
ть не только отношение или связь, но и особое бытие, которое, ка
к всякое бытие, в своем корне сводится к единству. Если л
юбовь есть выражение единства двоих (хотя второй
из этих двоих Ц «я» Ц испытывается при этом как происте
кающий из первого , из самого Бога), то рассматриваемое единств
о имеет еще другую сторону, с которой оно есть не единство двоих,
а исконное двуприродное единство одного , именно меня са
мого. Этот последний момент мы должны теперь, в заключение, проследить ещ
е несколько точнее.
Мы знаем уже, что путь от меня к Богу идет через духовную жизнь, через обла
сть духа. Но эта область, как мы видели (гл. VII , 3), есть как б
ы промежуточный слой между чисто трансцендентным и имманентным мне быт
ием Ц «почва» моего самобытия, которая вместе с тем есть некоторым обра
зом и «корень» моей личности, или корень моего самобытия, как бы незаметн
о переходящий в саму почву, в которой он укоренен. Дух стоит как бы на поро
ге между «мной» и всем, что является мне как «ты» и «он». Но поскольку Бог п
редставляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной
жизни тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, Ц открове
ние Бога как «ты» Ц «Бог-со-мной» или «я-с-Богом» Ц дополняется еще иной,
гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозна
чить как «Бог- во -мне» или «я- в -Боге». Момент «взаимо
проникнутости» Ц впрочем, не устраняющий все же «раздельности», Ц оказ
ывается здесь еще более интимным и глубоким, Чем в отношении «я-ты». Мы уже
упоминали, что «ты еси» Бога есть собственная основа «я есмь», но это веде
т вместе с тем к тому Ц или содержит тот аспект, Ц что «еси» Бога в извест
ном смысле как-то содержится уже в глубине моего собственного «есмь» или
что мое «есмь» как-то укоренено в «есмь» самого
Бога. Правда, при этом должно быть соблюдено различие между из
олированным «я есмь» как таковым, как оно фиксируется отвлеченной мысль
ю, и эминентным, трансцендирующим за пределы самого себя «я есмь»
, в котором и «я», и мое «есмь» есть именно нечто большее и иное, чем чис
тое, замкнутое в себе «я есмь», Ц иначе мы впали бы в ложное самообожествл
ение, совершенно исключающее истиное соотношение вещей. Но если соблюда
ть это различие, то открывается сверхрациональная очевидность моей уко
рененности в Боге или внутреннего, имманентного моего обладания Богом, н
е устраняющего, конечно, его сущностной трансцендентности. Это соотноше
ние (на высочайшей и наиболее явственной ступени его обнаружения) мистик
а восточной христианской церкви знает и признает как «обожение»
человека (
я'3f ). В общей своей форме это сознание вну
треннего единства человека с Богом может быть названо богочелове
ческим бытием человека, а поскольку оно связано с сознанием укорен
енности «я» в «мы» (ср. гл. VII , 6), мы обретаем откровение то
го, что может быть названо Богочеловечеством.
Это есть опять-таки основоположная форма бытия, опирающ
аяся на слияние реальности Бога с формой бытия «я есмь» (или «мы есмы»), ил
и, точнее, на их первичное исконное единство. Это « богочеловечеств
о », конечно, не совпадает с тем, в чем христианское вероучение на осн
овании конкретно-положительного откровения усматривает единственную
и неповторимую двухприродную «Богочеловеческую» сущность
Иисуса Христа Ц Богоче л овека как такового. Но ес
ли это вероучение вместе с тем видит в Иисусе Христе основателя Богочело
вечества всех людей, воспринявших Его существо, Ц « тем которые пр
иняли его…, Он дал власть быть чадами Божиими, которые… от Бога родились»
(Ев .Иоан. 1, 12 Ц 13), Ц то это с точки зрения содержащегося здесь общего и
вечного откровения предполагает само понятие Ц и тем самым вечную реал
ьность в форме сущей возможности Ц Богосыновства, Богочеловечности ка
к общего начала бытия. Это богосыновство означает, что человек не только
«сотворен» Богом и существует силою реальности Бога, но и что он «р
ождается от Бога» или «свыше» (Ев. Иоан. 3,3). Это есть специфически мист
ическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывае
т сознание Бога как «Отца», Ц сознание, что я, несмотря на мою «тварность»
, все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу
к Божьей реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личн
остью, т.е. существом, которому имманентно духовное начало или котор
ое неотрывно укоренено в области духа, Ц моя вечность дана мн
е Ц во временном измерении Ц не только в отношении будущего, но и в отнош
ении прошлого: мое бытие открывается мне как сущностно вечное
, т.е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в себе. Более того: э
та моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с ко
торой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем
Ц как это говорят многие мистики Ц сам Бог рождается в
о мне, Ц в моей ограниченности, субъективности, в моем не
совершенстве, Ц так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие откры
вается мне в своей последней глубине не только как мое бытие
в Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее созн
ание лишь в том случае есть ложный вымысел человеческого самомнения, есл
и его содержание рационально фиксируется и изолируется, т.е. м
ыслится как нечто логически противоположное моему происхождению из Бо
га и моей сотворенности Богом и вытесняет сознание моего абсолютного
«ничтожества» (в буквальном смысле, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
яем лишь указание на два основоположных момента этой парадоксальности
и краткое уяснение самого ее существа или ее места в общем бытии.
Какой бы из приведенных выше или каких-либо иных примеров парадоксально
сти моей жизни с Богом мы ни стали рассматривать Ц всюду мы легко можем у
смотреть две основные черты, в ней содержащиеся и определяющ
ие ее природу. С одной стороны, моя жизнь с Богом есть некая
внутренняя, глубинная, сокровенная жизнь, недоступная наблюд
ению или восприятию извне. Так как она выражается во вне по меньшей мере н
есовершенно, искаженно, неполно и так как по самому ее существу она стыдл
иво таится, прячется от чужого взора, сознает свою несказанность и хочет
пребывать в ней, то она, собственно, открыта только самой себе ,
т.е. обоим ее участникам Ц самому Богу и мне (поскольку я духовно дорос до
ее сознательного восприятия и понимания). Мое бытие с Богом так же потаен
но, сокровенно, недоступно взору наблюдателя, направленного на предметн
ое бытие, на «факты», допускающие «объективное констатирование», как и с
ам Бог. Оно так же мало может быть в подлинном своем существе «обличено» и
«доказано», как и сама реальность Бога. Оно по своему существу есть лишь в
нутренняя жизнь, внутреннее состояние или строй д
уши, а не какое-либо объективно определимое «поведение», «порядок жизни»
, совокупность поступков. Вот почему всякое человеческое суждение о ней
Ц если это не есть суждение мое обо мне, т.е., если он
о выражается не в форме «есмь» , а в форме «есть», Ц
не только по своему содержанию остается произвольным
Ц чистой догадкой, а не объективным знанием, Ц но и по самой своей
форме Ц форме суждения об объективном составе Ц
неадекватно той реальности, которую оно пытается уловить. Мое бытие-с-Бо
гом может только извнутри открываться, озарять само себя своим соб
ственным внутренним светом; поскольку же мы пытаемся осветить его
извне, бросить на него луч света как бы из фонаря внешнего «объективного
» наблюдения, его подлинное существо ускользает от нас. Этим объясняется
одна сторона, «парадоксальности» моего бытия с Богом: ни по с
одержанию, ни по форме оно не таково, каким она нам
кажется по внешне наблюдаемым признакам. В этом состоит онтол
огически-гносеологическое основание заповеди не судить своего ближнег
о, а судить только самого себя.
С этим тесно связано и другое. Выше (гл. II , 2
b ) мы уже видели, что даже в составе предметного бытия в
се сущее по своей конкретной природе индивидуально, неповторимо-единст
венно, существует в единственном числе. Тем более то же примен
имо ко «мне» и как к чистой «самости» Ц той абсолютно единственной для м
еня точке, которая, будучи средоточием моего непосредственного самобыт
ия, есть место, через которое проходит моя связь с бытием и во мне возгорае
тся луч для-себя-бытия, Ц и как к личности (гл .
V и VII , 4). Но в максимальной мере эта ед
инственность меня самого выявляется в моем бытии с Тем, кто по самому сущ
еству своему есть Единственный и вместе с тем для каждого ест
ь Особый, Иной, «только Мой», Ц несказанный для других в том образе, каким
и в каком Он открывается мне. Мое бытие-с-Богом есть Ц повторим еще раз ме
ткое слово Плотина Ц «бегство одинокого (единственного) к единственном
у» Ц
Ύ'3f
ΰ'3f
я'3f
Υ'3f
Υ'3f
я'3f
. Вот почему оно не укладывается ни в какие общие прави
ла и общие закономерности. В сущности, каждое человеческое существо имее
т свое особое бытие-с-Богом, своего особого, непередаваемого для других Б
ога Ц свою особую «религию», Ц несмотря на всю общность религиозного о
пыта, вытекающую и из общности природы человека, и из абсолютно-всеедино
й и всеобъемлющей «природы» Бога. В самом адекватном выражении религиоз
ного сознания Ц в христианском вероучении Ц эта сторона дела обнаружи
вается в том, что «закон» преодолевается и восполняется в нем «благодать
ю», которая по существу всегда индивидуальна. «Закон» в смысле общей нор
мы , общего правила поведения нормирует именно внешнее повед
ение, внешнюю жизнь людей Ц все равно, есть ли это норма права (даже «есте
ственного») или норма морали. «Норма», «правило», «принцип» жизни соотве
тствует в области должного закономерной связи, закону приро
ды или математически-логической связи, «эмпирической» или «идеальной»
необходимости в области предметно-сущего. Как «закон природы» и «логиче
ски-необходимая связь», норма есть выражение рационального
начала бытия, Ц начала, в силу которого единичное отождествляется
многому другому, имеющему с ним «общее», т.е. фиксируемое в своей кач
ественной определенности, «содержание». Признание таких норм во внешне
й стороне жизни людей так же необходимо, как обосновано познание общей з
акономерности предметного бытия. Но жизнь и бытие имеют еще и другую сто
рону Ц реальность, как она сама себе открывается извнутри. В ней всеедин
ство, объемлющее и пронизывающее все конкретно сущее, не имеет характера
отвлеченно-общих признаков и потому невыразимо в понятиях, а
тем самым Ц в законе или норме. Конкретная общность, в качест
ве внутреннего сродства и единства всего су
щего , оставляет все единично-конкретное строго индивидуальным, не
повторимо-единственным, или даже Ц точнее говоря, как мы уже видели это в
ыше (гл. VII , 4), Ц впервые адекватно выражается только в к
онкретно-индивидуальном, неповторимо-единственном. Такова именно моя р
еальность в качестве моего бытия-с-Богом. Здесь действует только одно пр
авило, именно состоящее в отрицании адекватности всех общих прави
л: здесь действует только принцип: si duo faciunt idem ,
non est idem
[xv] Если двое делают одно и то же, это не одно и то же (ла
т.).[xv] . В этом состоит другой из определяющих моментов парадоксально
сти жизни как бытия-с-Богом, именно ее иррациональность. Будуч
и самым глубоким и глубинным слоем реальности, эта жизнь в максимальной
мере окрашена и определена той иррациональностью, которая лежит в основ
е всякого бытия (ср. гл . II , 2). Здесь все полно т
ех моментов иррациональности, которые мы отметили в указанном месте, Ц
иррациональности самого субстрата бытия, его трансдефинитности и тран
сфинитности, его качества как неустанного «становления», динамичности,
потенциальности и свободы. Здесь бытие не есть определенное, готовое, за
вершенное бытие, а есть живое делание Ц жизнь в самом глубоко
м и интимном смысле этого слова. Бог есть жизнь Ц и потому мое
бытие с Богом есть по самому своему существу жизни Ц живое, н
еопределимое и сущностно не «определенное», творимое и твор
ящее, вечно подвижное, пластическое, «драматическое» Ц несмотря на всю
свою внутреннюю успокоенность Ц бытие. «Бог есть Бог живых»
[xvi]
Мф. 22: 32.[xvi] . И с этой стороны качественное содержание моего
бытия-с-Богом не поддается никакому определению (кроме именн
о того отрицательного определения, которое мы пытаемся здес
ь наметить), выходит за грани всего общеизвестного, знакомого, повторяющ
егося Ц остается по существу непостижимым, неким беспрерывным, превосх
одящим все наши понятия таинством или чудом.
Если в этих двух основоположных чертах моего бытия с Богом Ц
его сокровенной интимности и его неповторимой иррацио
нальной индивидуальности или единственности Ц бытие-
с-Богом обнаруживается Ц подобно самому Богу Ц как нечто «соверш
енно иное» , чем вся остальная, привычная, знакомая, рационально опре
делимая наша жизнь, то мы не должны, однако, забывать при этом того, что нам
уяснилось уже в «совершенной инаковости» самого Божества. Мы видели (гл.
VIII , 7), что сама эта «инаковость» категориально ин
ая, чем инаковость обычная, т.е. чем логическое различие или логичес
кая противоположность или разнородность. «Совершенная инаковость» Бож
ества не мешает ему «просвечивать» во всем сущем или через него, Ц не меш
ает тому, чтобы все сущее стояло в известной степени сродства или сходст
ва с ним. Та же трансрациональность имеет силу и в моем бытии-с-Богом и обн
аруживается в его отношении ко всей моей жизни. Будучи чем-то «совершенн
о иным», объективно не уловимым, сокровенным, абсолютно своеобразным, эт
о бытие не есть какое-то «чудачество», какая-то парадоксальность в смысл
е чего-то и бессмысленного, и совершенно отрешенного от остальной жизни.
Оно есть, напротив, почва и живой корень, питающий всю жизнь, наполняющий е
е своими силами и ее просветляющий и преображающий. Внешнее выражение ил
и обнаружение этой сокровенной и неописуемой жизни с Богом, правда, нико
гда не совпадает с ее внутренним существом, никогда не адекватно последн
ему, а скорее всегда обладает чертами ему противоположными. И все же скво
зь всю эту неадекватность и противоположность «внешнего» «внутреннему
» последнее действует и просвечивает в первом. Бытие-с-Богом есть, несмот
ря на всю свою отрешенность или скорее именно благодаря ей, сила творчес
кая и формирующая. Существо его состоит в чистой «вере» , а не в
«делах» или «законе»
[xvii] Римл. 3: 28; Гал. 2: 16.[xvii] Ц учит нас один
апостол; но другой к этому прибавляет, что «вера без дел мертва»
[xviii] Иак. 2 : 20.
[xviii] ; и оба при этом одинаково правы. С одной стороны, сущест
венно не наше внешнее поведение, а только наше внутреннее состояние, вну
тренний строй души, но, с другой стороны, это по существу потаенное внутре
ннее состояние все же «узнается» по его «плодам»
[xix] Мф. 7 : 16[xix] .
И потому благодатная жизнь-с-Богом не есть жизнь беззаконная,
а есть жизнь сверхзаконная, силою которой впервые подли
нно исполняется сам закон. Отрешенная сокровенность, невыразимость, неп
овторимая и неописуемая единственность моей жизни-с-Богом совмещаются
в ней с динамической, формирующей и творческой направленностью на всю жи
знь во всей ее полноте. И потому она находит свое выражение в рационально
й стороне жизни, ибо сама не исчерпывается чистой иррациональностью, а и
сполнена трансрациональности, которой подчинено само отношение между
рациональным и иррациональным. Даже внешнее, объективное наблюдение жи
зни Ц индивидуальной и коллективно-исторической Ц должно констатиро
вать, что недоступная и непонятная ему, сокровенная и ревниво прячущаяся
в себе жизнь человека с Богом Ц то, что называется «религией» или «верой
», Ц есть самый могущественный, влиятельный и определяющий фактор всей
человеческой жизни. В этом сочетании трансцендентности с имманентност
ью, отрешенности с вездесущием и всемогуществом мое бытие-с-Б
огом отражает в себе абсолютно-трансрациональное существо самого Бога.
7. Бог-со-мной к
ак богочеловеческое бытие
В предыдущем размыш
лении нам попутно уже открылось и нечто иное: именно, что двуединство «я-с-
Богом» есть не только любовь, не только связь Ц ме
ня с Богом или его со мной, Ц но и нечто в известном смысле еще более интим
ное; именно некое особое, единое в себе , как бы внут
реннее сплошное и нераздельное бытие . «Я-с-Богом», «Бог-и-я» ес
ть не только отношение или связь, но и особое бытие, которое, ка
к всякое бытие, в своем корне сводится к единству. Если л
юбовь есть выражение единства двоих (хотя второй
из этих двоих Ц «я» Ц испытывается при этом как происте
кающий из первого , из самого Бога), то рассматриваемое единств
о имеет еще другую сторону, с которой оно есть не единство двоих,
а исконное двуприродное единство одного , именно меня са
мого. Этот последний момент мы должны теперь, в заключение, проследить ещ
е несколько точнее.
Мы знаем уже, что путь от меня к Богу идет через духовную жизнь, через обла
сть духа. Но эта область, как мы видели (гл. VII , 3), есть как б
ы промежуточный слой между чисто трансцендентным и имманентным мне быт
ием Ц «почва» моего самобытия, которая вместе с тем есть некоторым обра
зом и «корень» моей личности, или корень моего самобытия, как бы незаметн
о переходящий в саму почву, в которой он укоренен. Дух стоит как бы на поро
ге между «мной» и всем, что является мне как «ты» и «он». Но поскольку Бог п
редставляется мне как бы конечной точкой на пути через область духовной
жизни тем самым некоторым образом принадлежит к этой области, Ц открове
ние Бога как «ты» Ц «Бог-со-мной» или «я-с-Богом» Ц дополняется еще иной,
гораздо более имманентной мне формой бытия, которую можно было бы обозна
чить как «Бог- во -мне» или «я- в -Боге». Момент «взаимо
проникнутости» Ц впрочем, не устраняющий все же «раздельности», Ц оказ
ывается здесь еще более интимным и глубоким, Чем в отношении «я-ты». Мы уже
упоминали, что «ты еси» Бога есть собственная основа «я есмь», но это веде
т вместе с тем к тому Ц или содержит тот аспект, Ц что «еси» Бога в извест
ном смысле как-то содержится уже в глубине моего собственного «есмь» или
что мое «есмь» как-то укоренено в «есмь» самого
Бога. Правда, при этом должно быть соблюдено различие между из
олированным «я есмь» как таковым, как оно фиксируется отвлеченной мысль
ю, и эминентным, трансцендирующим за пределы самого себя «я есмь»
, в котором и «я», и мое «есмь» есть именно нечто большее и иное, чем чис
тое, замкнутое в себе «я есмь», Ц иначе мы впали бы в ложное самообожествл
ение, совершенно исключающее истиное соотношение вещей. Но если соблюда
ть это различие, то открывается сверхрациональная очевидность моей уко
рененности в Боге или внутреннего, имманентного моего обладания Богом, н
е устраняющего, конечно, его сущностной трансцендентности. Это соотноше
ние (на высочайшей и наиболее явственной ступени его обнаружения) мистик
а восточной христианской церкви знает и признает как «обожение»
человека (
я'3f ). В общей своей форме это сознание вну
треннего единства человека с Богом может быть названо богочелове
ческим бытием человека, а поскольку оно связано с сознанием укорен
енности «я» в «мы» (ср. гл. VII , 6), мы обретаем откровение то
го, что может быть названо Богочеловечеством.
Это есть опять-таки основоположная форма бытия, опирающ
аяся на слияние реальности Бога с формой бытия «я есмь» (или «мы есмы»), ил
и, точнее, на их первичное исконное единство. Это « богочеловечеств
о », конечно, не совпадает с тем, в чем христианское вероучение на осн
овании конкретно-положительного откровения усматривает единственную
и неповторимую двухприродную «Богочеловеческую» сущность
Иисуса Христа Ц Богоче л овека как такового. Но ес
ли это вероучение вместе с тем видит в Иисусе Христе основателя Богочело
вечества всех людей, воспринявших Его существо, Ц « тем которые пр
иняли его…, Он дал власть быть чадами Божиими, которые… от Бога родились»
(Ев .Иоан. 1, 12 Ц 13), Ц то это с точки зрения содержащегося здесь общего и
вечного откровения предполагает само понятие Ц и тем самым вечную реал
ьность в форме сущей возможности Ц Богосыновства, Богочеловечности ка
к общего начала бытия. Это богосыновство означает, что человек не только
«сотворен» Богом и существует силою реальности Бога, но и что он «р
ождается от Бога» или «свыше» (Ев. Иоан. 3,3). Это есть специфически мист
ическое чувство единства с Богом, которое впервые подлинно обосновывае
т сознание Бога как «Отца», Ц сознание, что я, несмотря на мою «тварность»
, все же происхожу из Бога, неким образом сопринадлежу
к Божьей реальности. А именно, поскольку я испытываю себя личн
остью, т.е. существом, которому имманентно духовное начало или котор
ое неотрывно укоренено в области духа, Ц моя вечность дана мн
е Ц во временном измерении Ц не только в отношении будущего, но и в отнош
ении прошлого: мое бытие открывается мне как сущностно вечное
, т.е. проистекающее из самой вечности и имеющее ее в себе. Более того: э
та моя богочеловечность имеет еще более глубокую, интимную сторону, с ко
торой не только я рождаюсь из Бога, но вместе с тем
Ц как это говорят многие мистики Ц сам Бог рождается в
о мне, Ц в моей ограниченности, субъективности, в моем не
совершенстве, Ц так что я сам несу в себе Бога. Мое бытие откры
вается мне в своей последней глубине не только как мое бытие
в Боге, но и как бытие Бога во мне. Это последнее созн
ание лишь в том случае есть ложный вымысел человеческого самомнения, есл
и его содержание рационально фиксируется и изолируется, т.е. м
ыслится как нечто логически противоположное моему происхождению из Бо
га и моей сотворенности Богом и вытесняет сознание моего абсолютного
«ничтожества» (в буквальном смысле, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71