Если нужно вообще еще что-либо прибавить к этой общей истине, то мы хотели
бы особо подчеркнуть вытекающее из нее усмотрение односторонности пре
дставления о Божестве как чем-то «совсем ином». Из трансрациональности о
тношения следует, что глубочайшая, радикальнейшая инаковость
сочетается здесь с глубочайшим, интимнейшим внутренним срод
ством или сходством. Поэтому несмотря на то, что Божество ни с чем не
сравнимо и не сходно, все остальное все же в каком-то смысле сходно с
ним. Эта сходство, конечно, не должно здесь браться в логически опре
делимом и анализируемом смысле (как это уже было показано в отношении ме
талогического единства), в котором сходство разложимо на час
тичное тождество и частичное различие; оно не должно пониматься примерн
о так, что Божество и все остальное в некоторых отношениях или чертах тож
дественны, а в других различны: ибо Божество вообще не имеет «признаков»,
определенных черт и может восприниматься лишь как целое, как простое нер
азложимое единство. Это есть сходство между символом и тем, чт
о он символизирует, просвечивание Непостижимого и Несравним
ого в конкретном облике всех явлений и сторон бытия, Ц несказанный наме
к на Незримое и Неуловимое, о чем говорит нам все зримое и уловимое. Кто не
чувствует инородности и трансцендентности Божества всему остальному,
тот вообще его не имеет; но и тот, кто не ощущает его присутствия во в
сем, таинственного сходства с ним всего , Ц его также не и
меет.
Это несказанное, логически далее не определимое сходство всего сущего с
Божеством применимо прежде всего к бытию как целому. В его бесконечности
, конкретности, трансрациональности, единстве Ц во всем, что нам открыло
сь в размышлениях 2-й и 3-й главы, Ц безусловное бытие есть отображение и си
мвол своего первоисточника Ц Божества, которое его объемлет и пронизыв
ает. На этом основана в конечном счете возможность постигнуть бытие в ег
о последней глубине, именно как безусловное бытие
или Ц еще глубже Ц как реальность в смысле некого всеоб
ъемлющего абсолютного целого. Наши теперешние соображения указывают н
ам, что подлинная безусловность или абсолютность
не присуща ни чистому бытию как таковому, именно в его слепой, в эминентно
м смысле не самоочевидной, не убедительной по своему существ
у фактичности, ни даже реальности как единству бытия и самоот
кровения. Последняя безусловность и подлинная абсолютность суть призн
аки только Божества, как первоисточника или первооснования, которое одн
о лишь обосновывает себя и все остальное. Но эта безусловност
ь или абсолютность просвечивает сквозь бытие как таковое и производным
образом, в неком не подлинном, а лишь аналогическом смысле принадлежит п
оэтому и последнему.
Но это имеет силу и в отношении того отрезка безусловного бытия, который
предстоит нам как «действительность» или «мир». Мы много говорили Ц и н
ам еще придется говорить Ц о несовершенстве «мира», о тех его сторонах, в
которых он не удовлетворяет требованию внутренней самоочевидности и у
бедительности, а выступает, напротив, как некая темная, непонятная, жутка
я реальность грубой фактичности. Это не должно нам, однако, препятствова
ть видеть и обратную сторону, которая так явственно бросалась в глаза ан
тичному и средневековому сознанию и восприятие которой было в значител
ьной мере неправомерно утрачено в новое время. И мировая действительнос
ть Ц «космос» Ц не есть просто и только слепая, хаотическая, дисгармони
ческая сила. Космос несет на себе также следы единства, внутренней гармо
нии, органической и, тем самым, телеологической сопринадлежности и связи
частей между собой; об этом свидетельствует, как мы видели, уже его «красо
та». Во всем этом он есть отображение и символ абсолютного единства и осм
ысленности Божества. Об этом нам придется говорить еще далее.
Но и в пределах бытия как целого и мира как целого все в каком-то смысле по
добно Божеству. Правда, не все в одинаковой мере. На этом основан глубокий
смысл метода аналогии Ц analogia entis Ц как он впервые выраж
ен Дионисием Ареопагитом и систематически развит Фомой Аквинским. Все с
ущее оказывается в меру достигаемой им глубины, т.е. в меру близости к Боже
ству рода или образа его бытия, построенным в иерархическом порядке. Все
сущее есть символ Божества и приближается в различной мере к тому, что им
символизируется или знаменуется, в различной мере ему адекватно, Ц несм
отря на то, что все сущее остается безусловно неадекватным Божеству в от
решенной «инаковости» последнего. При проведении этой мысли надо одина
ково избегать двух крайностей: высокомерного, безлюбовного онтологиче
ского аристократизма, для которого одно только высшее, высок
ородное достойно чести быть отображением Божества, тогда как все низшее
есть лишь слепой, лишенный смысла материал бытия, Ц и вульгарно онтолог
ического демократизма, отрицающего всякий иерархизм бытия и в идее эвол
юционизма практически низводящего высшее на уровень низшего. Иерархиз
м должен, напротив, согласоваться со всеединством, сопринадлежностью, вн
утренней солидарностью и некой общей однородностью (в смысл
е общности происхождения) всего сущего. С этой оговоркой идея иерархизма
имеет общее значение. Мы уже видели, что мир нашей внутренней жизни в изве
стном смысле по самому существу дела ближе к первооснованию Ц к
Божеству, Ц чем мир предметного бытия. Расширяя теперь это указани
е, мы можем сказать: область духовного бытия и человек как его представит
ель и носитель в мире, т.е. как личность, стоит ближе всего к Божеству; мир не
посредственного самобытия ближе к нему, чем бытие космическое; разумное
Ц ближе, чем неразумное и бессмысленное, живое ближе, чем мертвое, добро б
лиже, чем зло. В различной мере непостижимое и несказанное Божество прос
вечивает сквозь все сущее Ц и все же остается перед лицом всего сущего
[xvi]
У Франка «существа», явная опечатка.[xvi] чем-то безусловн
о «иным».
Таким образом, безусловно непостижимо
е существо Божества становится нам все же доступным и со стороны его сущ
ностного отношения ко всему остальному Ц и притом без того, чтобы мы пос
тигли это существо, проникли в него, а, напротив, именно во всей его непост
ижимости, вокруг которой мы при этом только умственно кружимся. «
Attingitur inattingibile inattingibiliter » (Николай Кузанский): недостижимое
достигается именно через посредство его недостижения.
Мы достигаем его, потому что, сияя в бесконечной, недостижимой
дали, оно просвечивает в ближайшей близи от нас во всем видимом и знакомо
м и тем становится уловимым именно в качестве бесконечно уда
ленного и недостижимого, Ц имеет, именно в качестве «соверше
нно иного», свое подобие во всем без исключения. Как однажды метко сказал
Толстой: «Мы знаем Бога, как непробудившееся еще к полному сознанию ново
рожденное дитя знает мать, на руках которой оно покоится и теплоту котор
ой оно чувствует». Или, чтобы воспользоваться более авторитетным словом
: мы видим Бога «зерцалом в гадании»
[xvii] 1 Кор. 13: 12.[xvii] .
Но этим мы уже приблизились к тре
тьему пути умственного кружения вокруг безусловно непостижимого
Ц к осознанию форм его реального обнаружения и действия во в
сем остальном. Все пути умственного кружения здесь именно скрещиваются
и взаимно соприкасаются. Но это последнее осознание может быть лучше все
го систематически развито в двух отдельных размышлениях Ц об отношени
и Божества ко мне и об его отношении к миру.





Часть третья
АБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ: «СВЯТЫНЯ» ИЛИ «БОЖЕСТВО»



Ј'3f

ΰ'3f

ΰ'3f
ξ'3f

Ή'3f




…





[1] Са
мое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение
( Дионисий Ареопагит . О божественных именах, гл.
VII , 3.).[1] .
Дионисий Ар
еопагит
Der Abgrund meines Geistes ruft immer mit Geschrei
Den Abgrung Gottes an: sag, welcher tiefer sei
?
Angelus Silesius
[i] Глубины духа мо
его с тревогой, постоянно взывают
К глубинам Бога: Скажи, которые бездон
ней?
(Op. cit. I, 68).[i]
Viderim me Ц viderim te
[ii] Увижу себя Ц увиж
у тебя (лат.).[ii]
Бл. Августин
Глава
VIII
СВЯТЫНЯ («БОЖЕСТВО»)
Противополо
жность между внешним и внутренним миром и проблема их внутреннего единс
тва
Мы исследовали непо
стижимое в двух измерениях бытия: в предметном бытии, первооснова которо
го нам раскрылась как безусловное бытие, и в реальности, дающей о себе зна
ть через самооткровение, как оно проявляется в нашем непосредственном с
амобытии и осуществляется в трансцендировании к «ты» и к духовному быти
ю. Как «внешний», так и «внутренний» мир оказались в своем основоположно
м существе формами обнаружения непостижимого. И теперь возникает вопро
с: в каком отношении друг к другу стоят эти две формы проявления непостиж
имого в двух разнородных измерениях бытия? Существует ли объемлющее их е
динство, единая реальность, из которой они обе проистекают, и если да, то к
акого рода эта реальность?
Это отнюдь не есть «праздный» теоретический вопрос Ц это есть мучитель
ная основная проблема человеческого бытия Ц проблема, которая неустра
нимо становится самой судьбой человека. Человеческое бытие,
поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное
самобытие во всем его своеобразии Ц глубины своего собственного «внут
реннего» бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до
связи «я-ты» и духовной жизни, Ц и поскольку, с другой стороны, оно сознае
т себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в
этот мир, Ц искони полно трагизма этой двойственности и несогласов
анности и ищет из него исхода.
Правда, этот трагизм часто остается незамеченным. Мы уже упоминали, что с
уществует естественная склонность вообще не замечать непосредственно
го самобытия как такового, в его своеобразии и принимать предметное быти
е за единственную реальность вообще. Таково естественное жизнечувстви
е человека, не искушенного горьким опытом безнадежной колли
зии между этими двумя мирами, Ц жизнечувствие большинства людей в молод
ости или людей, «преуспевающих» в жизни и внутренне удовлетворенных эти
ми успехами, Ц людей, которые никогда не испытали достаточно остро и глу
боко таких фактов, как крушение мечтаний юности, превратность судьбы, ут
рата близких или неминуемо предстоящая собственная смерть. В таком жизн
ечувствии человек пытается как-то раствориться в предметном бытии, удоб
но «устроиться» в нем, окончательно и всецело «приспособить
ся» к нему. Реже встречается, но все же мыслима и противоположная установ
ка, которая также пытается обойти трагическую коллизию двух миров. Эгоце
нтрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на
их долю и в чем они участвуют, как «переживание», т.е. как нечто, входящее в с
остав их собственного «внутреннего» самобытия. Ибо в качестве «образа»
или «впечатления» все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит н
екоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится
его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится т
огда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совладает со
сном. И отвлеченная мысль санкционирует это жизнечувствие в теории «суб
ъективного идеализма» так же, как она санкционирует противоположное жи
знечувствие в теории «позитивизма» или «эмпирического реализма».
Однако обе эти установки, будучи выражением простой слепоты или инстинк
тивного скрывания от себя правды, в конечном счете все же бессильны усто
ять перед реальностью трагической двойственности, властвующей над наш
ей жизнью. Не нужно быть философом, чтобы рано или поздно быть потрясенны
м столкновением этих двух миров. Где это столкновение достаточно сильно
, чтобы нанести удар нашему внутреннему существу, там и у самого закорене
лого реалиста, направленного на одно лишь предметное бытие, открываются
глаза на неустранимую реальность его внутренней жизни, которая обнаруж
ивает себя в страдании и тоске. Тем более просыпается при этом столкнове
нии идеалист от сна своей жизни и видит тогда с полной явственностью, что
предметный мир есть нечто большее, чем его собственное переживание, чем
сновидение его души: предметный мир дает ему знать о себе как о некоторой
непреодолимо-объективной, чужеродной и жестокой реальности. Шутливое з
амечание Гете, что камни, которые студенты в Иене бросали в окна дома Фихт
е, суть лучшее доказательство бытия «не-я», имеет совершенно серьезное з
начение. Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между пред
метным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать н
и эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются
и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненнос
ти и серьезности. Тогда обнаруживается, что «мир» не есть ни естественна
я родина «души», ни ее «переживание» и что «бытие-в-мире» есть, напротив, т
яжкая, горькая судьба души. В смущении, тревоге и душевной гор
ечи мы стоим перед незыблемым фактом, что наше самобытие во всей непосре
дственности его реальности, во всем неодолимом его притязании на бескон
ечность и абсолютную значимость есть лишь сирота, одинокий изгнанник в п
редметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогд
а именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема
Ц проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой
мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности м
есто, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти д
ля себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в
его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поста
вленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для
нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны сми
риться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же ест
ь такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоп
оложность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?

Предваряя здесь дальнейший ход нашего размышления, укажем коротко, что и
менно к этой проблематике сводится проблематика религии, ра
зногласие между «неверием» и «верой». Если оставить в стороне неверие, к
ак чистый индифферентизм Ц духовное состояние, соответствующее указа
нной выше установке слепоты, невидения самой проблематики, Ц то разногл
асие между тем, что называется «неверием», и «верой» совсем не сводится к
тому, что «неверие» просто отрицает то, что «слепо допускает в
ера». «Неверие» и «вера» суть, напротив, оба некие положительные ме
тафизические утверждения Ц можно сказать, в известном смысле: две
различные религиозные установки. Неверие есть именно утверж
дение абсолютного метафизического дуализма Ц совершенной,
глубинной противоположности между сферой нашей внутренней
жизни и предметным миром, или «объективной действительностью», наличия
между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утве
рждение метафизического монизма бытия Ц убеждение, что эти
два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же ук
оренены в некой общей почве , возникли из некого
общего первоисточника и что путь к этому последне
му единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же н
е заказан нам, а, напротив, может быть нами найден.
Что неверие есть тоже своеобразная метафизическая и в извес
тном общем смысле даже «религиозная» установка Ц это обычн
о прикрывается двумя обстоятельствами. Во-первых, к неверию п
риходят, руководясь как последней, высшей инстанцией чистым «разумом», т
.е. сознанием, ориентирующимся на «фактах» и обобщающим их в рациональны
е «понятия»; ведь именно с этой точки зрения противоположность между дву
мя мирами есть просто неустранимый и логически ясно фиксируемый ф
акт Ц в отличие от произвольных «допущений» или «выдумок» «веры».
И к этому присоединяется другое. Поскольку мы исходим из созн
ания своеобразия непосредственного самобытия как чистой субъект
ивности (ср. выше, гл. V , 3), т.е. как какой-то неподлинн
ой, призрачной, ущербной реальности, Ц центральным фактом нашего бытия,
единственно имеющим подлинно объективную реальность, остае
тся чужеродность нам, «бессмысленность» с точки зрения запросов нашей с
убъективной человеческой жизни бытия, Ц именно как предметного м
ира.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71