Если понятие «кажущегося» брать не в смысле «мнимог
о», т.е. в смысле заблуждения или ложного мнения, которому ничто вообще не
«соответствует в реальности, а в смысле именно «кажущегося бытия»
, т.е. бытия непрочного, беспочвенного, призрачного, тенеподобного,
Ц в противоположность истинному бытию, подлинному
или сполна сущему, Τ'3f
Τ'3f , то непосредств
енное самобытие именно и не есть Τ'3f Τ'3f
, а есть такого рода беспочвенное,
витающее, призрачное бытие. В этом и заключается смысл его «субъек
тивности». Где человек как бы противоестественно и противосмыслен
но пребывает в пределах одного лишь непосредственного самобытия, Ц дру
гими словами, где непосредственное бытие замыкается в самом себе, не вып
олняя своей функции быть средой или путем к объективности, та
м мы уже имеем дело с его заболеванием, именно с безумием .
К существу непосредственного самобытия необходимо принадлежит, таким
образом, трансцендирование, выхождение за пределы самого се
бя, переход через границы своей собственной области бытия. Ибо лишь когд
а оно овладевает чем-то иным и как бы льнет, прилипает или прикрепляется к
чему-либо иному, оно приобретает прочную основу и его потенциальность мо
жет достигнуть прочности актуальности и тем самым своей подлинной цели.
Здесь в самом общем смысле имеет силу слово, что лишь тот сохр
анит свою «душу», кто отдаст или потеряет ее ради чего-то иного
[xii] См.: Мф. 10: 39.
[xii] .
Но есть различные способы или формы этого трансцендирования. Первая и са
мая общая его форма, которая в известном смысле и до известной степени (от
обсуждения в подробности этого соотношения мы должны здесь воздержать
ся) образует общую раму или фон для всех иных форм трансцендирования, ест
ь трансцендирование в познавательной интенции, в «идеальной
» направленности «взора» на реальность, которая в силу этого становится
нашим идеальным «достоянием» и предметно познается нами. Если мы выше до
лжны были отклонить господствующее мнение, что познавательная интенци
ональность есть определяющий признак собственной фор
мы бытия непосредственного самобытия, то, с другой стороны, все же с
овершенно очевидно, что познавательная интенциональность есть существ
енный признак формы его функционирования, его действенности. Действенн
ость непосредственного самобытия осуществляется на основе того, что ем
у нечто «дано», что оно стоит «перед» чем-то, «встре
чается» с чем-то, на что оно Ц в не допускающей дальнейшего анализа форме
Ц «идеально» «направляется» так, что «содержание» данного
ему на этот лад ему «открывается», «уясняется », им « позн
ается ».
Но этот род трансцендирования именно в силу его «идеальности», несмотря
на всю его необходимость, собственно, не есть «реальное» тран
сцендирование непосредственного самобытия как такового. То, что «транс
цендирует», т.е. «переступает границу», в чистой познавательной интенции
, познавательной направленности на предмет, не есть, в сущности говоря, са
мо непосредственное самобытие как таковое, а лишь чистый луч «света», ис
ходящий из него или проходящий сквозь него и достигающий объекта. Можно
сознавать или даже отчетливо познавать окружающий нас мир и все же остав
аться совершенно «равнодушным» к нему, Ц в своей «душевной жизни» остав
аться замкнутым в себе, т.е. не переступать пределов непосредственного б
ытия Ц продолжать, как говорится, «вариться в собственном соку». В преде
ле можно представить себе ясное познание окружающего нас бытия, причем п
оследнее Ц ввиду отсутствия какого-либо нашего деятельного или эмоцио
нального участия в нем Ц будет для нас чем-то вроде сновидения или театр
ального «зрелища», притом внутренне нас ни в малейшей мере не затрагиваю
щего. Надо думать, что помешанные имеют Ц за пределами своих навязчивых
идей Ц такого рода безучастное познание мира, оставаясь именно поэтому
замкнутыми в мире своего непосредственного самобытия.
Но эта чистая познавательная интенция в соответствующей ей форме незаи
нтересованного, безучастного созерцания или констатирования есть в св
оей отрешенной форме скорее исключительное и даже патологическое явле
ние в составе функционирования непосредственного самобытия. А именно, с
познавательной интенцией обычно с самого начала связана Ц уже через по
средство функции «внимания» (подробности дела мы опять должны здесь ост
авить в стороне) Ц интенция «чувства» и «хотения», интенция «инте
реса». Мы не только «познаем» предмет, но и «чувствуем» и «хотим» ег
о, «интересуемся» им Ц даже и в отрицательной форме «избегания» его, «от
талкивания» от него; и по большей части познавательная интенция сама пра
ктически руководима этой конкретной эмоционально-волевой интенцией. Л
ишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас вообще «сущес
твенными», «важными», приобретают «значение» Ц суть в практ
ическом смысле «для нас»; и лишь отсюда возникает эминентный,
именно практический смысл того, что мы зовем «действительно
стью». «Действительность» есть в этом смысле то, что действует
на нас. Динамический элемент непосредственного самобытия направл
ен при этом и вовне; и присущая непосредственному самобытию противополо
жность между его собственной, внутренней безграничностью и внешней огр
аниченностью проявляется в стремлении воспринять «внешнее», «иное» в с
ебя, подчинить его себе, или прислониться, прильнуть к нему, или бороться п
ротив него, ограждать себя от него. В силу этого непосредственное самобы
тие есть вместе с тем бытие-в-мире, бытие-с-миром. И эта связь с м
иром (и бытие в нем) настолько определяюща в конкретном осуществлении не
посредственного самобытия, что, как мы видели, она обычно прикрывает соб
ой, заслоняет, делает невидимым подлинное внутреннее существо непосред
ственного самобытия как такового.
Но и эта живая, эмоционально-волевая интенция есть лишь как бы промежуто
чная ступень, нечто среднее между чисто идеальным трансцендированием в
познавательной интенции и подлинно реальным трансцендиров
анием самого непосредственного самобытия как такового. Ибо, хотя эта жив
ая интенция есть подлинная форма обнаружения и действенности непосред
ственного самобытия, подлинная реакция на «мир» последнего
как такового, Ц она все же не есть подлинное трансцендирование
самого непосредственного самобытия, Непосредственное самобытие,
правда, при этом реально «направлено» на нечто ему внешнее, иное или пере
живает в себе его действие, но оно все же не выходит за пределы самого себя
, не обретает подлинной почвы для себя в ином, а, напротив, пребывает в само
м себе и-, следовательно, в своей «субъективности», ограничиваясь лишь те
м, что оно как бы выпускает из себя некие щупальцы. Заключенное в нем внутр
еннее противоречие или противоборство Ц состоящее в том, что, будучи в с
ебе самом «всем», оно лишь потенциально, скрыто, лишь «некоторым образом
» есть все, оставаясь фактически, во вне, в своем конкретном осуществлени
и, лишь ограниченным, лишь «одним из многого », Ц это противор
ечие или противоборство остается непреодоленным и в конкретной эмоцио
нально-волевой интенции «Действительность» даже в разъясненном только
что эминентном ее смысле остается лишь внешней средой, препятствием или
вспомогательным средством для существа человеческой жизни как непоср
едственного самобытия, которое по-прежнему остается бытийственно замк
нутым в своей ограниченности. И в самой благоприятной и практически нас
интересующей среде, среди полной и успешной внешней активности человек
может остаться внутренне одиноким, замкнутым в себе, продолжать страдат
ь от противоречия между внутренним своим притязанием на безграничную п
олноту Ц притязанием, образующим само его существо, Ц и своей фактичес
кой ограниченностью и чуждостью всему иному.
Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная ег
о связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение у
стойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его с
убъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие вс
тречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в как
ом-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому
оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим
внутренним существом. Это может совершаться в двух измерениях: в направл
ении «во-вне» и в направлении « во внутрь». Первая ф
орма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в
другое «я»; в другое «есмь», в другую «самость» Ц в нечто, что, б
удучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а «другое»; э
то есть трансцендирование в отношении «я-ты». Вто
рая форма есть трансцендирование в чистую объективность Ц
в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потен
циального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сро
дно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя Ц тр
ансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого неп
осредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность
духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть
нами рассмотрена в отдельности.
Часть вторая
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК САМООТКРЫВАЮЩАЯСЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Prius sibi ipse homo reddendus est, ut illic quasi gradu facto inde surgat atque attollatur ad Deum
[i] Прежде всего человеку нужно вернутьс
я к самому себе, с тем чтобы, словно сделавши шаг, подняться и вознестись к
Богу (лат.).[i] .
Бл. Августин
Глава
V
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ САМОБЫТИЕ
После методическог
о размышления, которому мы посвятили предыдущую главу, мы возвращаемся,
обогащенные им, к рассмотрению существа нашей проблемы. Мы постигли непо
стижимое в конечном итоге как абсолютную реальность, которая состоит в е
динстве «есть-есмь» или в единстве момента бытия как такового с тем нача
лом, для которого оно есть или которое его «имеет». В качестве
такового единства непостижимая реальность есть реальность, сама
себя себе открывающая. Непостижимое было бы действител
ьно в абсолютном смысле для нас непостижимым и непознаваемым Ц столь бе
зусловно, что мы ничего не могли бы знать о нем, не могли бы заме
чать самого его наличия, Ц если бы не имел места тот основоположный факт,
что оно само Ц именно в своей непостижимости Ц открыто или о
ткрывается себе самому и, тем самым, нам, поскольку мы в нем соучаствуем. К
ак это уже было в своем месте нами упомянуто, это отнюдь не должно уже тем
самым означать, что реальность есть нечто вроде «мировой души» или «абсо
лютного духа»; напротив, мы еще сохранили за собой право и обязанность то
чнее определить, как собственно осуществляется это дл
я-себя-бытие непостижимого, это его откровение себя самому се
бе .
Не входя пока еще в систематическое рассмотрение этого вопроса, мы отмеч
аем прежде всего, что есть форма бытия, в лице которой это соотношение Ц д
о которого мы дошли с большими усилиями и сложным путем все более углубл
яющихся размышлений о сущности реальности в ее абсолютности Ц предсто
ит нам совершенно явно, как бы с очевидностью факта каждодневного опыта.
Это Ц то бытие, которое обыкновенно называют «внутренним», «душевным» и
ли «психическим» и которое мы Ц чтобы не предварять никаких дальнейших
определений и не поддаться внушению традиционных ассоциаций, связанны
х с этими общеупотребительными терминами Ц предпочитаем называть неп
осредственным бытием-для-себя или Ц еще менее определенно Ц непо
средственным самобытием (по-немецки: unmittelbares Selbstsein ).
1. Непосредст
венное самобытие как само себе открывающееся бытие
Область или форма бы
тия, данная нам в лице непосредственного самобытия, лежит за пределами в
сякого предметного бытия. Более того, в каком-то нам еще не уяснившемся см
ысле она как бы лежит за пределами реальности, по крайней мере
в том ее составе или смысле, с которым мы доселе ознакомились. Ведь в прой
денном нами пути нашего исследования, на котором мы, казалось, обрели реа
льность во всей ее полноте как единство всего вообще , мы все ж
е фактически прошли мимо этой области, не заметив ее. И вообще, именно пото
му, что непосредственное самобытие лежит ближе всего к нам Ц точнее: сов
падает с нами самими, оно менее всего известно и чаще всего остается неза
меченным.
Отчего происходит, что человек обычно вообще не замечает этой области в
той своеобразной форме бытия, которая ей присуща и в которой о
на непосредственно выступает? Наше сознание настолько заполнено предм
етным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно восприни
мать все вообще, что как-либо ему доступно и открывается, как составную ча
сть предметного мира Этой склонности как бы идет навстречу само непосре
дственное самобытие: оно имеет естественную, как бы непосредственно бро
сающуюся в глаза форму своего проявления или обнаружения в предметном м
ире. А именно оно является в нем как «внутреннее» бытие, которое, в противо
положность внешнему, пространственно-физическому миру (а для имеющего ф
илософскую выучку Ц и в противоположность всякому «идеальному бытию»),
обозначается как бытие «душевное» или «психическое». В таком
своем качестве или роде бытия оно, конечно, хорошо известно не тольк
о «философствующему» сознанию, но и всякому человеку. Такие реальности,
как хорошее или плохое настроение, чувства и желания всякого рода, мечты
и сны, явственно отличаются от всякого рода «внешнего» бытия. В противоп
оложность последнему, «психическое» бытие представляется «внутренним
», потому что оно противостоит всему «внешнему», т.е. пространственному б
ытию и потому что оно как будто находится где-то «внутри» человека Ц оче
видно «внутри» человеческого тела (причем обычно не замечают, что эти дв
а определения Ц непространственность и локализованность внутри челов
еческого тела Ц в сущности, явно противоречат друг другу). Этим определе
нием «душевного» бытия как «внутреннего» оно отнюдь не изъемлется из со
става предметного мира; напротив, оно помещается в составе последнего. В
нем оно тогда оказывается небольшой, относительно незначительной и под
чиненной его частью. Наивное сознание поскольку оно вообще начинает фил
ософствовать, настроено всегда более или менее материалистически или н
атуралистически (в самом общем смысле этих понятий). Видимый и осязаемый,
т.е. материальный, мир представляется ему всегда чем-то наиболее первичн
ым и существенным Ц чем-то массивным, фундаментальным, что ес
ть основа и общий фонд для всего остального вообще. «Психическое» бытие
предполагает с этой точки зрения в качестве своей основы всю неорганиче
скую и органическую природу, проявляется лишь в жизни животн
ых и, в особенности, в жизни человеческого тела, и притом в виде какого-то «
придатка» или Ц как звучит научный термин Ц «эпифеномена» последнего.
Полная, всесторонняя обусловленность «психического» бытия бытием физи
ческим и физиологическим бросается в глаза. Удар по голове, достаточно с
ильный, чтобы вызвать трещину черепа, или прием внутрь тела одной капли ц
ианистого калия может уничтожить самую богатую душевую жизнь. Просто от
лив крови от мозга приводит к обмороку, т.е. к перерыву душевной жизни. Физ
ические состояния и процессы всякого рода оказывают могущественное во
здействие на нашу душевную жизнь. Нет, по-видимому, ничего более бессильн
ого, ничтожного, хрупкого, чем наша душевная жизнь. В составе физического
бытия она представляется чем-то вроде тлеющей искорки, которая при извес
тных условиях возгорается, колышется от всякого дуновения ветерка, чтоб
ы в конце концов вскоре погаснуть, Ц какой-то ничтожной, подчиненной дет
алью, каким-то слабосильным и хрупким растением, вырастающим на почве фи
зической природы.
Но и для многих философов предметное бытие Ц хотя и в расширенном соста
ве Ц часто остается общим и всеобъемлющим фоном всего сущего вообще. Иб
о Ц как мы уже знаем Ц все мыслимое тем самым есть предмет ил
и предметное содержание; но что же еще, казалось бы, могло быть нам доступн
о, что стояло бы вне этой формы «мыслимости»? С этой точки зрения Ц весьма
распространенной и в философских кругах, и даже среди мыслителей, проше
дших через школу Кантова критицизма, Ц «философия» есть не что иное, как
исследование самых общих качеств и связей предметного бытия, ибо «бытие
» и «предметное бытие» именно и совпадают между собой;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
о», т.е. в смысле заблуждения или ложного мнения, которому ничто вообще не
«соответствует в реальности, а в смысле именно «кажущегося бытия»
, т.е. бытия непрочного, беспочвенного, призрачного, тенеподобного,
Ц в противоположность истинному бытию, подлинному
или сполна сущему, Τ'3f
Τ'3f , то непосредств
енное самобытие именно и не есть Τ'3f Τ'3f
, а есть такого рода беспочвенное,
витающее, призрачное бытие. В этом и заключается смысл его «субъек
тивности». Где человек как бы противоестественно и противосмыслен
но пребывает в пределах одного лишь непосредственного самобытия, Ц дру
гими словами, где непосредственное бытие замыкается в самом себе, не вып
олняя своей функции быть средой или путем к объективности, та
м мы уже имеем дело с его заболеванием, именно с безумием .
К существу непосредственного самобытия необходимо принадлежит, таким
образом, трансцендирование, выхождение за пределы самого се
бя, переход через границы своей собственной области бытия. Ибо лишь когд
а оно овладевает чем-то иным и как бы льнет, прилипает или прикрепляется к
чему-либо иному, оно приобретает прочную основу и его потенциальность мо
жет достигнуть прочности актуальности и тем самым своей подлинной цели.
Здесь в самом общем смысле имеет силу слово, что лишь тот сохр
анит свою «душу», кто отдаст или потеряет ее ради чего-то иного
[xii] См.: Мф. 10: 39.
[xii] .
Но есть различные способы или формы этого трансцендирования. Первая и са
мая общая его форма, которая в известном смысле и до известной степени (от
обсуждения в подробности этого соотношения мы должны здесь воздержать
ся) образует общую раму или фон для всех иных форм трансцендирования, ест
ь трансцендирование в познавательной интенции, в «идеальной
» направленности «взора» на реальность, которая в силу этого становится
нашим идеальным «достоянием» и предметно познается нами. Если мы выше до
лжны были отклонить господствующее мнение, что познавательная интенци
ональность есть определяющий признак собственной фор
мы бытия непосредственного самобытия, то, с другой стороны, все же с
овершенно очевидно, что познавательная интенциональность есть существ
енный признак формы его функционирования, его действенности. Действенн
ость непосредственного самобытия осуществляется на основе того, что ем
у нечто «дано», что оно стоит «перед» чем-то, «встре
чается» с чем-то, на что оно Ц в не допускающей дальнейшего анализа форме
Ц «идеально» «направляется» так, что «содержание» данного
ему на этот лад ему «открывается», «уясняется », им « позн
ается ».
Но этот род трансцендирования именно в силу его «идеальности», несмотря
на всю его необходимость, собственно, не есть «реальное» тран
сцендирование непосредственного самобытия как такового. То, что «транс
цендирует», т.е. «переступает границу», в чистой познавательной интенции
, познавательной направленности на предмет, не есть, в сущности говоря, са
мо непосредственное самобытие как таковое, а лишь чистый луч «света», ис
ходящий из него или проходящий сквозь него и достигающий объекта. Можно
сознавать или даже отчетливо познавать окружающий нас мир и все же остав
аться совершенно «равнодушным» к нему, Ц в своей «душевной жизни» остав
аться замкнутым в себе, т.е. не переступать пределов непосредственного б
ытия Ц продолжать, как говорится, «вариться в собственном соку». В преде
ле можно представить себе ясное познание окружающего нас бытия, причем п
оследнее Ц ввиду отсутствия какого-либо нашего деятельного или эмоцио
нального участия в нем Ц будет для нас чем-то вроде сновидения или театр
ального «зрелища», притом внутренне нас ни в малейшей мере не затрагиваю
щего. Надо думать, что помешанные имеют Ц за пределами своих навязчивых
идей Ц такого рода безучастное познание мира, оставаясь именно поэтому
замкнутыми в мире своего непосредственного самобытия.
Но эта чистая познавательная интенция в соответствующей ей форме незаи
нтересованного, безучастного созерцания или констатирования есть в св
оей отрешенной форме скорее исключительное и даже патологическое явле
ние в составе функционирования непосредственного самобытия. А именно, с
познавательной интенцией обычно с самого начала связана Ц уже через по
средство функции «внимания» (подробности дела мы опять должны здесь ост
авить в стороне) Ц интенция «чувства» и «хотения», интенция «инте
реса». Мы не только «познаем» предмет, но и «чувствуем» и «хотим» ег
о, «интересуемся» им Ц даже и в отрицательной форме «избегания» его, «от
талкивания» от него; и по большей части познавательная интенция сама пра
ктически руководима этой конкретной эмоционально-волевой интенцией. Л
ишь в силу этой последней интенции вещи становятся для нас вообще «сущес
твенными», «важными», приобретают «значение» Ц суть в практ
ическом смысле «для нас»; и лишь отсюда возникает эминентный,
именно практический смысл того, что мы зовем «действительно
стью». «Действительность» есть в этом смысле то, что действует
на нас. Динамический элемент непосредственного самобытия направл
ен при этом и вовне; и присущая непосредственному самобытию противополо
жность между его собственной, внутренней безграничностью и внешней огр
аниченностью проявляется в стремлении воспринять «внешнее», «иное» в с
ебя, подчинить его себе, или прислониться, прильнуть к нему, или бороться п
ротив него, ограждать себя от него. В силу этого непосредственное самобы
тие есть вместе с тем бытие-в-мире, бытие-с-миром. И эта связь с м
иром (и бытие в нем) настолько определяюща в конкретном осуществлении не
посредственного самобытия, что, как мы видели, она обычно прикрывает соб
ой, заслоняет, делает невидимым подлинное внутреннее существо непосред
ственного самобытия как такового.
Но и эта живая, эмоционально-волевая интенция есть лишь как бы промежуто
чная ступень, нечто среднее между чисто идеальным трансцендированием в
познавательной интенции и подлинно реальным трансцендиров
анием самого непосредственного самобытия как такового. Ибо, хотя эта жив
ая интенция есть подлинная форма обнаружения и действенности непосред
ственного самобытия, подлинная реакция на «мир» последнего
как такового, Ц она все же не есть подлинное трансцендирование
самого непосредственного самобытия, Непосредственное самобытие,
правда, при этом реально «направлено» на нечто ему внешнее, иное или пере
живает в себе его действие, но оно все же не выходит за пределы самого себя
, не обретает подлинной почвы для себя в ином, а, напротив, пребывает в само
м себе и-, следовательно, в своей «субъективности», ограничиваясь лишь те
м, что оно как бы выпускает из себя некие щупальцы. Заключенное в нем внутр
еннее противоречие или противоборство Ц состоящее в том, что, будучи в с
ебе самом «всем», оно лишь потенциально, скрыто, лишь «некоторым образом
» есть все, оставаясь фактически, во вне, в своем конкретном осуществлени
и, лишь ограниченным, лишь «одним из многого », Ц это противор
ечие или противоборство остается непреодоленным и в конкретной эмоцио
нально-волевой интенции «Действительность» даже в разъясненном только
что эминентном ее смысле остается лишь внешней средой, препятствием или
вспомогательным средством для существа человеческой жизни как непоср
едственного самобытия, которое по-прежнему остается бытийственно замк
нутым в своей ограниченности. И в самой благоприятной и практически нас
интересующей среде, среди полной и успешной внешней активности человек
может остаться внутренне одиноким, замкнутым в себе, продолжать страдат
ь от противоречия между внутренним своим притязанием на безграничную п
олноту Ц притязанием, образующим само его существо, Ц и своей фактичес
кой ограниченностью и чуждостью всему иному.
Реальное трансцендирование непосредственного самобытия, подлинная ег
о связь и слияние с превосходящей его реальностью, подлинное обретение у
стойчивой почвы для своего бытия и, тем самым, реальное преодоление его с
убъективности совершается лишь там, где непосредственное самобытие вс
тречает и обретает вне себя самого, за своими пределами, реальность, в как
ом-то смысле сродную по существу ему самому, с которой поэтому
оно может как-то слиться или на которую оно может прочно опереться своим
внутренним существом. Это может совершаться в двух измерениях: в направл
ении «во-вне» и в направлении « во внутрь». Первая ф
орма есть реальное трансцендирование непосредственного самобытия в
другое «я»; в другое «есмь», в другую «самость» Ц в нечто, что, б
удучи сродно ему по роду своего бытия, есть все же не оно само, а «другое»; э
то есть трансцендирование в отношении «я-ты». Вто
рая форма есть трансцендирование в чистую объективность Ц
в смысле внутренне-самоочевидного, в себе самом основанного уже не потен
циального, а актуального бытия, которое, однако, по своему содержанию сро
дно непосредственному самобытию, есть, как и оно само, бытие-для-себя Ц тр
ансцендирование как бы в истинную, прочную, актуальную основу самого неп
осредственного самобытия. Это есть трансцендирование в реальность
духа. Каждая из этих двух форм трансцендирования должна быть
нами рассмотрена в отдельности.
Часть вторая
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК САМООТКРЫВАЮЩАЯСЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Prius sibi ipse homo reddendus est, ut illic quasi gradu facto inde surgat atque attollatur ad Deum
[i] Прежде всего человеку нужно вернутьс
я к самому себе, с тем чтобы, словно сделавши шаг, подняться и вознестись к
Богу (лат.).[i] .
Бл. Августин
Глава
V
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ САМОБЫТИЕ
После методическог
о размышления, которому мы посвятили предыдущую главу, мы возвращаемся,
обогащенные им, к рассмотрению существа нашей проблемы. Мы постигли непо
стижимое в конечном итоге как абсолютную реальность, которая состоит в е
динстве «есть-есмь» или в единстве момента бытия как такового с тем нача
лом, для которого оно есть или которое его «имеет». В качестве
такового единства непостижимая реальность есть реальность, сама
себя себе открывающая. Непостижимое было бы действител
ьно в абсолютном смысле для нас непостижимым и непознаваемым Ц столь бе
зусловно, что мы ничего не могли бы знать о нем, не могли бы заме
чать самого его наличия, Ц если бы не имел места тот основоположный факт,
что оно само Ц именно в своей непостижимости Ц открыто или о
ткрывается себе самому и, тем самым, нам, поскольку мы в нем соучаствуем. К
ак это уже было в своем месте нами упомянуто, это отнюдь не должно уже тем
самым означать, что реальность есть нечто вроде «мировой души» или «абсо
лютного духа»; напротив, мы еще сохранили за собой право и обязанность то
чнее определить, как собственно осуществляется это дл
я-себя-бытие непостижимого, это его откровение себя самому се
бе .
Не входя пока еще в систематическое рассмотрение этого вопроса, мы отмеч
аем прежде всего, что есть форма бытия, в лице которой это соотношение Ц д
о которого мы дошли с большими усилиями и сложным путем все более углубл
яющихся размышлений о сущности реальности в ее абсолютности Ц предсто
ит нам совершенно явно, как бы с очевидностью факта каждодневного опыта.
Это Ц то бытие, которое обыкновенно называют «внутренним», «душевным» и
ли «психическим» и которое мы Ц чтобы не предварять никаких дальнейших
определений и не поддаться внушению традиционных ассоциаций, связанны
х с этими общеупотребительными терминами Ц предпочитаем называть неп
осредственным бытием-для-себя или Ц еще менее определенно Ц непо
средственным самобытием (по-немецки: unmittelbares Selbstsein ).
1. Непосредст
венное самобытие как само себе открывающееся бытие
Область или форма бы
тия, данная нам в лице непосредственного самобытия, лежит за пределами в
сякого предметного бытия. Более того, в каком-то нам еще не уяснившемся см
ысле она как бы лежит за пределами реальности, по крайней мере
в том ее составе или смысле, с которым мы доселе ознакомились. Ведь в прой
денном нами пути нашего исследования, на котором мы, казалось, обрели реа
льность во всей ее полноте как единство всего вообще , мы все ж
е фактически прошли мимо этой области, не заметив ее. И вообще, именно пото
му, что непосредственное самобытие лежит ближе всего к нам Ц точнее: сов
падает с нами самими, оно менее всего известно и чаще всего остается неза
меченным.
Отчего происходит, что человек обычно вообще не замечает этой области в
той своеобразной форме бытия, которая ей присуща и в которой о
на непосредственно выступает? Наше сознание настолько заполнено предм
етным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно восприни
мать все вообще, что как-либо ему доступно и открывается, как составную ча
сть предметного мира Этой склонности как бы идет навстречу само непосре
дственное самобытие: оно имеет естественную, как бы непосредственно бро
сающуюся в глаза форму своего проявления или обнаружения в предметном м
ире. А именно оно является в нем как «внутреннее» бытие, которое, в противо
положность внешнему, пространственно-физическому миру (а для имеющего ф
илософскую выучку Ц и в противоположность всякому «идеальному бытию»),
обозначается как бытие «душевное» или «психическое». В таком
своем качестве или роде бытия оно, конечно, хорошо известно не тольк
о «философствующему» сознанию, но и всякому человеку. Такие реальности,
как хорошее или плохое настроение, чувства и желания всякого рода, мечты
и сны, явственно отличаются от всякого рода «внешнего» бытия. В противоп
оложность последнему, «психическое» бытие представляется «внутренним
», потому что оно противостоит всему «внешнему», т.е. пространственному б
ытию и потому что оно как будто находится где-то «внутри» человека Ц оче
видно «внутри» человеческого тела (причем обычно не замечают, что эти дв
а определения Ц непространственность и локализованность внутри челов
еческого тела Ц в сущности, явно противоречат друг другу). Этим определе
нием «душевного» бытия как «внутреннего» оно отнюдь не изъемлется из со
става предметного мира; напротив, оно помещается в составе последнего. В
нем оно тогда оказывается небольшой, относительно незначительной и под
чиненной его частью. Наивное сознание поскольку оно вообще начинает фил
ософствовать, настроено всегда более или менее материалистически или н
атуралистически (в самом общем смысле этих понятий). Видимый и осязаемый,
т.е. материальный, мир представляется ему всегда чем-то наиболее первичн
ым и существенным Ц чем-то массивным, фундаментальным, что ес
ть основа и общий фонд для всего остального вообще. «Психическое» бытие
предполагает с этой точки зрения в качестве своей основы всю неорганиче
скую и органическую природу, проявляется лишь в жизни животн
ых и, в особенности, в жизни человеческого тела, и притом в виде какого-то «
придатка» или Ц как звучит научный термин Ц «эпифеномена» последнего.
Полная, всесторонняя обусловленность «психического» бытия бытием физи
ческим и физиологическим бросается в глаза. Удар по голове, достаточно с
ильный, чтобы вызвать трещину черепа, или прием внутрь тела одной капли ц
ианистого калия может уничтожить самую богатую душевую жизнь. Просто от
лив крови от мозга приводит к обмороку, т.е. к перерыву душевной жизни. Физ
ические состояния и процессы всякого рода оказывают могущественное во
здействие на нашу душевную жизнь. Нет, по-видимому, ничего более бессильн
ого, ничтожного, хрупкого, чем наша душевная жизнь. В составе физического
бытия она представляется чем-то вроде тлеющей искорки, которая при извес
тных условиях возгорается, колышется от всякого дуновения ветерка, чтоб
ы в конце концов вскоре погаснуть, Ц какой-то ничтожной, подчиненной дет
алью, каким-то слабосильным и хрупким растением, вырастающим на почве фи
зической природы.
Но и для многих философов предметное бытие Ц хотя и в расширенном соста
ве Ц часто остается общим и всеобъемлющим фоном всего сущего вообще. Иб
о Ц как мы уже знаем Ц все мыслимое тем самым есть предмет ил
и предметное содержание; но что же еще, казалось бы, могло быть нам доступн
о, что стояло бы вне этой формы «мыслимости»? С этой точки зрения Ц весьма
распространенной и в философских кругах, и даже среди мыслителей, проше
дших через школу Кантова критицизма, Ц «философия» есть не что иное, как
исследование самых общих качеств и связей предметного бытия, ибо «бытие
» и «предметное бытие» именно и совпадают между собой;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71