и в этом подчинении, в этом по
виновении ему, в этом послушном, добровольном следовании его зову мы исп
ытываем, несмотря на охватывающее нас при этом чувство жути, напоминающе
е нам об обманчивости, лживости этой силы, Ц смысл, реальную основу нашег
о непосредственного самобытия (хотя бы мы сознавали, что эта основа и реа
льность такова, что уносит нас в бездну). В этом заключается более глубоки
й, истинный смысл открытой Сократом связи между «добром» и «истиной», ка
к и между «злом» и «заблуждением». Злые, темные силы обладают именно лишь
мнимой, кажущейся, неправомерной самоочевидностью, которой они нас собл
азняют, уводят с пути истины; но, поскольку они выступают с таким притязан
ием, они все не принадлежат к области духа, потому что они переживаются ка
к инстанция, осмысляющая наше непосредственное самобытие и дарующая ем
у подлинную самозначимую реальность. Духовное бытие может именно раскр
ываться нам в весьма различных формах своего обнаружения и действия, и в
сякое понятие его, определенное слишком узко, именно предполагающее опр
еделенное качественное его содержание, есть искажение его истинного су
щества. Дело в том, что духовное бытие Ц совершенно так же, как мы это виде
ли в отношении «душевного» бытия, т.е. непосредственного самобытия, Ц ес
ть не качественно, по своему содержанию, определимая область
бытия, а лишь особый род или образ , особая мод
альная форма бытия. Оно есть форма бытия «внутренней объекти
вности» в смысле транссубъективного бытия, усматривае
мого через глубины непосредственного самобытия, Ц форма обнаружения и
действия реальности, в которой последняя выступает в качестве осмысляю
щей, бытийственно актуализирующей инстанции в непосредственном самобы
тии и властвует над ним своей авторитетностью, своей внутренней «убедит
ельностью» именно в силу того, что по роду своего бытия она превосходит б
ытие чисто субъективное.
Духовное бытие, будучи не областью, а способом или образом бытия, Ц подоб
но бытию как таковому Ц определимо и описуемо, следовательно, лишь в его
значении для нас или действии на нас, но не по его содержанию; и имен
но поэтому оно по существу непостижимо. Встречаясь в нашем опыте с д
уховным бытием, мы стоим перед каким-то « нечто » не просто в то
м смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а
в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто опреде
лимое по содержанию, не есть нечто « то » или «
иное », а есть простое откровение бытия как таковог
о, во всей изложенной уже нами трансрациональности и непостижимости это
го понятия или Ц точнее Ц во всем усмотренном нами тождестве
между тем, что мы разумеем под «бытием» и под «непостижимым
по существу». Поэтому, кто имеет хоть малейший опыт реальности духо
вного бытия, имеет тем самым опыт видения неких бездонных глубин, непрон
ицаемых для логической мысли, Ц хотя и прозрачно-ясных, самоочевидных и
менно в этой своей непроницаемости. И духовное бытие, будучи бытием живы
м, бытием жизни, имеет вместе с тем всю изложенную в гл.
II и III трансдефинитность и трансфин
итность конкретного, живого, сущего через становление и свободу. Другими
словами, кто имеет живой опыт духовного бытия, тот вне всяких отвлеченны
х умозрений с непосредственной самоочевидностью знает, что бытие не исч
ерпывается логически определимым предметным своим содержанием, а имее
т еще иное измерение вглубь, выходящее за пределы всего логич
ески постижимого и открывающее нам его внутреннюю непостижимость. Опыт
трансцендирования во-внутрь, к духовному бытию, еще в большей мере, чем оп
ыт трансцендирования во-вне, к «ты», учит нас благоговейному трепету пер
ед бытием, открывает нам бытие как единство mysterium tremendum и
mysterium fascinosum .
3. «Дух» и «душ
а»
Это предварительно
е уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само
еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся
к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые
мы можем теперь коротко обозначить как «дух» и «душа».
С тех пор, как человечество Ц в зачатке уже в лице Гераклита и в лице прим
ерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного созн
ания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианско
й мысли Ц достигло понятия «духа», усмотрения духовной реальности, Ц в
сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между «духом
» и «душой,» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точны
е границы между этими двумя областями. Где, собственно, «кончается» «душ
а» и начинается область «духа»? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос
остается неразрешенным: есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к мое
й собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же
он есть в отношении меня нечто численно иное, другое Ц т.е. нечто мне тран
сцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есмь дух
(а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к вне
шней в отношении «меня», т.е. моей «души», реальности? Принадлежит ли «дух»
ко мне, или он только принадлежит мне наподобие вс
его другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны с
казать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной сторон
ы, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через
него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моег
о «я»? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной р
еальности прежде всего и ближайшим образом в форме « моей дух
овной жизни» как наиболее глубокого и существенного элемент
а моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и соз
нание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (н
апр., моего «служения» «истине», «добру», «красоте», «Богу» Ц моего следо
вания призыву высших сил). Философская мысль идет навстречу этому опыту,
устанавливая различие между «субъективным» и «объективным» духом. Одн
ако и это допущение не помогает нам существенно, поскольку та же самая тр
удность необходимо снова возникает перед нами при определении подлинн
ого различия между этими двумя родами жизни и действия «духа» и подлинно
го отношения между ними. Эта неопределенность происходит отнюдь не от сл
абости всего доселешнего философского мышления, и мы отнюдь не имеем чес
толюбия оказаться в этом отношении более проницательными, чем вся филос
офская мысль человечества до нас. Эта неопределенность лежит, напротив,
в самом существе дела, и лишь это одно мы должны здесь показать, пользуясь
нашими общими методологическими достижениями.
Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установле
нной границы между «душой» и «духом»; переход от одного к другому здесь, н
апротив, непрерывен. Если мы вернемся еще раз к образу «духа» как «почвы»,
в которой укоренена «душа», то мы должны усмотреть, что эта аналогия в изв
естном смысле «хромает». Для того чтобы этот образ Ц который сам по себе
все-таки приблизительно верно выражает что-то существенное в различии м
ежду душой и духом и в их взаимоотношении Ц сохранял силу, нужно было бы п
рибавить, что то и другое Ц «корни» и «почва» Ц на своей взаимной границ
е или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга;
т.е. что самый глубокий конец корня в каком-то смысле имеет уже характер и
свойства «почвы», не переставая быть «корнем», и что «почва» не только пи
тает своими соками «корни», но как-то и сама в них внедряется. Наиболее глу
бокий, открывающийся нашему самосознанию слой «душевного бытия», т.е. не
посредственного самобытия, уже сам «духовен»; и тем самым бли
жайший нам слой «духа» или дух в его непосредственном действии на «душев
ное» бытие уже в известном смысле «душеподобен», т.е. переживается как мо
мент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придерживаясь
определения «духа» как инстанции, придающей душевному бытию в его субъе
ктивности и потенциальности полновесную, актуальную реальность, мы дол
жны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно ст
ановится все более реальной, обладает большей сте
пенью самодовлеющей, «объективной» реальности и что, с другой стороны, «
дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в погранич
ной своей части в «потенциальность», именно выступает как «субъективна
я жизнь». Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие «точной границ
ы», непосредственно заимствованное из области пространственных отноше
ний и вполне подходящее также к области чисто логических отн
ошений (отношений между понятиями как определенностями), не приложимо бе
з надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому Ц и, тем сам
ым, к реальностям «души» и «духа».
Но это и значит, что именно этим нам открывается трансрациональнос
ть отношения между «душой» и «духом». Это отношение Ц не в меньшей
мере, чем отношение «я-ты», Ц подчинено основоположному, образующему са
мо существо конкретной реальности принципу антиномистического м
онодуализма Ц единству раздельности и взаимопроникновения. Мы ст
оим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельно
е единство, Ц или перед единством, которое обнаруживает себя как конкре
тное, подлинно внутреннее всепронизывающее единство именно
в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга
тех двоих, на что оно разделяется.
Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возмо
жный и адекватный ответ на вопрос о «трансцендентности» или «имманентн
ости» духа в отношении души. Согласно принципу антиномистич
еского монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Ду
х и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в
смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смыс
ле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие с
казать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекв
атно существа отношения, т.е. что дух ни трансцендентен,
ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном
отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, «приблизительнос
ть» всех логических определений Ц в данном случае категорий «трансцен
дентности» и «имманентности» Ц и восчувствовать, в немом опыте ис
пытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем е
го адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обо
ими этими логическими определениями Ц в сфере здесь именно « не
исключенного третьего».
Чрезвычайно существенно не только в пр
инципе признать необходимость этого несказанного трансрационального
синтеза, но и ясно увидать его во всей его непостижимости или
Ц точнее Ц беспрепятственно и неискаженно воспринять в себя его откро
вение. Как уже сказано, осознавая до конца нашу «душевную жизнь», наше неп
осредственное самобытие, т.е. имея ее как хотя и своеобразную, но все же
подлинную реальность, мы уже тем самым вышли за пределы субъе
ктивности, т.е. за пределы непосредственного самобытия в его отрешенност
и, и находимся в области духовного бытия. Имея себя как п
одлинную реальность, сознавая глубочайший корень или фундамент на
шего субъективного самобытия, мы тем самым имеем в себе вмест
е с собой и нечто внутренне объективное Ц нечто
большее и иное, чем мы сами в нашей субъе
ктивности, в образующей наше собственное существо беспочвенности, приз
рачности, потенциальности нашего чисто душевного бытия. Мы стоим здесь п
еред парадоксом, который не может и не должен быть
устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно хрипят как таковой,
Ц перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентн
о, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и о
сознание самих себя, Ц тем самым уже есть трансцендент
ное.
В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что по
следняя, самая интимная и, казалось бы, самая «внутренняя» глубина
человеческой души находится не просто внутри ее, а скоре
е уже вне ее самой, Ц есть сфера, в которую мы проникаем, уже пе
реходя за границы нашего субъективного «я» как такового. Момент «е
смь» самосознания «я есмь», самооткровения самого себе
лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в
самом себе; в действительности это «есмь» Ц именно там, где о
но открывается с последней очевидностью и полноценностью как некая объ
ективная реальность, Ц есть тем самым обнаружение превосходящей меня, м
не трансцендентной реальности. «Есмь» есть не «внутреннее с
остояние» меня самого, а нить, связующая меня с сверхчеловече
ской, транссубъективной глубиной реальности. Совершенно так же, как это
имеет силу в отношении «я есмь» к реальности как всеединству, и так же в ег
о отношении к «ты еси», это имеет силу и в моем отношении к той м
одальной форме бытия, которая в качестве «духовной реальности» есть вну
тренняя основа моего «есмь», дарует ему актуальную реальность, объектив
ность в смысле «значимости». Здесь имеет силу положение, что только в «ду
хе» (в «логосе») Ц жизнь и что существо жизни есть «свет».
Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что Ц как это
особенно убедительно показывает Достоевский Ц всюду, где человек пыта
ется замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из с
ебя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого
гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил Ц именно темных
, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте раб
ства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненность
ю и жуткостью узнается чистая трансцендентность Ц сверхчеловечность
и бесчеловечность Ц этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная с
ила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо за
мкнутый внутренний мир чистой субъективности, она врывается как чуждая,
враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая ли
шена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне само
му, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средо
точию моего личного бытия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскр
ыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормальном,
соответствующем существу отношения откровении духовных сил в душевном
бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей
имманентности, его, так сказать, мирно-беспрепятственного внедрения в на
шу душу и слияния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между н
ими и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где духовное нач
ало прорывается в нас в форме некого насильственного взрыва, там тихий ж
ивотворящий, свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничт
ожающее нашу жизнь адское пламя. Духовная реальность может, конечно, отк
рываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или н
а обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас «светлых» и «темных» сил
, наше сердце становится, как говорит Достоевский, «полем битвы» между «д
ьяволом» и Богом.
В теснейшей связи с этим трансцендентно-имманентным отношением между д
ухом и душой стоит своеобразная форма откровения духовного
бытия. Что реальность духа вообще доступна нам только через ее отк
ровение, это очевидно само собой; дело идет ведь здесь не о предметн
ой реальности, не об овладении посредством познавательного взора субъе
кта какой-либо реальностью, противо стоящей или пред
стоящей субъекту; трансцендирование есть здесь данное в самом пере
живании, извнутри, проникновение самой реальности в нас, ее самораскрыти
е в опыте ее реального воздействия на нас, ее собственной притягательной
силы или ее обращенного к нам «призыва». Но характер откровен
ия не есть здесь ни чисто имманентное самооткровение себе самому, как он
о образует существо непосредственного самобытия, ни однозначно явстве
нное откровение чисто трансцендентной реальности другому (и
менно «мне»), как оно дано в откровении «ты». Способ откровения духовного
бытия стоит как бы посредине Ц опять-таки в трансрациональном промежут
ке Ц между этими двумя формами откровения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
виновении ему, в этом послушном, добровольном следовании его зову мы исп
ытываем, несмотря на охватывающее нас при этом чувство жути, напоминающе
е нам об обманчивости, лживости этой силы, Ц смысл, реальную основу нашег
о непосредственного самобытия (хотя бы мы сознавали, что эта основа и реа
льность такова, что уносит нас в бездну). В этом заключается более глубоки
й, истинный смысл открытой Сократом связи между «добром» и «истиной», ка
к и между «злом» и «заблуждением». Злые, темные силы обладают именно лишь
мнимой, кажущейся, неправомерной самоочевидностью, которой они нас собл
азняют, уводят с пути истины; но, поскольку они выступают с таким притязан
ием, они все не принадлежат к области духа, потому что они переживаются ка
к инстанция, осмысляющая наше непосредственное самобытие и дарующая ем
у подлинную самозначимую реальность. Духовное бытие может именно раскр
ываться нам в весьма различных формах своего обнаружения и действия, и в
сякое понятие его, определенное слишком узко, именно предполагающее опр
еделенное качественное его содержание, есть искажение его истинного су
щества. Дело в том, что духовное бытие Ц совершенно так же, как мы это виде
ли в отношении «душевного» бытия, т.е. непосредственного самобытия, Ц ес
ть не качественно, по своему содержанию, определимая область
бытия, а лишь особый род или образ , особая мод
альная форма бытия. Оно есть форма бытия «внутренней объекти
вности» в смысле транссубъективного бытия, усматривае
мого через глубины непосредственного самобытия, Ц форма обнаружения и
действия реальности, в которой последняя выступает в качестве осмысляю
щей, бытийственно актуализирующей инстанции в непосредственном самобы
тии и властвует над ним своей авторитетностью, своей внутренней «убедит
ельностью» именно в силу того, что по роду своего бытия она превосходит б
ытие чисто субъективное.
Духовное бытие, будучи не областью, а способом или образом бытия, Ц подоб
но бытию как таковому Ц определимо и описуемо, следовательно, лишь в его
значении для нас или действии на нас, но не по его содержанию; и имен
но поэтому оно по существу непостижимо. Встречаясь в нашем опыте с д
уховным бытием, мы стоим перед каким-то « нечто » не просто в то
м смысле, что оно есть нечто неизвестное или недостаточно знакомое нам, а
в том смысле, что оно по самому своему существу не есть нечто опреде
лимое по содержанию, не есть нечто « то » или «
иное », а есть простое откровение бытия как таковог
о, во всей изложенной уже нами трансрациональности и непостижимости это
го понятия или Ц точнее Ц во всем усмотренном нами тождестве
между тем, что мы разумеем под «бытием» и под «непостижимым
по существу». Поэтому, кто имеет хоть малейший опыт реальности духо
вного бытия, имеет тем самым опыт видения неких бездонных глубин, непрон
ицаемых для логической мысли, Ц хотя и прозрачно-ясных, самоочевидных и
менно в этой своей непроницаемости. И духовное бытие, будучи бытием живы
м, бытием жизни, имеет вместе с тем всю изложенную в гл.
II и III трансдефинитность и трансфин
итность конкретного, живого, сущего через становление и свободу. Другими
словами, кто имеет живой опыт духовного бытия, тот вне всяких отвлеченны
х умозрений с непосредственной самоочевидностью знает, что бытие не исч
ерпывается логически определимым предметным своим содержанием, а имее
т еще иное измерение вглубь, выходящее за пределы всего логич
ески постижимого и открывающее нам его внутреннюю непостижимость. Опыт
трансцендирования во-внутрь, к духовному бытию, еще в большей мере, чем оп
ыт трансцендирования во-вне, к «ты», учит нас благоговейному трепету пер
ед бытием, открывает нам бытие как единство mysterium tremendum и
mysterium fascinosum .
3. «Дух» и «душ
а»
Это предварительно
е уяснение трансрациональности и непостижимости духовного бытия само
еще недостаточно. Мы проникнем глубже в это его существо, если обратимся
к более точному рассмотрению тех двух родов или ступеней бытия, которые
мы можем теперь коротко обозначить как «дух» и «душа».
С тех пор, как человечество Ц в зачатке уже в лице Гераклита и в лице прим
ерно современных ему индусской мистики и еврейского религиозного созн
ания пророков, а с большей ясностью в лице эллинистической и христианско
й мысли Ц достигло понятия «духа», усмотрения духовной реальности, Ц в
сущности, еще доселе никому не удалось определить различие между «духом
» и «душой,» столь ясно и однозначно, чтобы этим установлены были бы точны
е границы между этими двумя областями. Где, собственно, «кончается» «душ
а» и начинается область «духа»? Еще другой, тесно связанный с этим вопрос
остается неразрешенным: есть ли «дух» нечто, что принадлежит ко мне, к мое
й собственной внутренней жизни, как имманентная часть последней, или же
он есть в отношении меня нечто численно иное, другое Ц т.е. нечто мне тран
сцендентное? Имею ли я сам «дух» в том смысле, что я сам есмь дух
(а не только «душа»), или я имею дух так, что я имею отношение к нему как к вне
шней в отношении «меня», т.е. моей «души», реальности? Принадлежит ли «дух»
ко мне, или он только принадлежит мне наподобие вс
его другого, чему я могу быть только причастен? Или, быть может, мы должны с
казать, что то и другое имеет силу одновременно, что я имею, с одной сторон
ы, начало «духа» как элемент моей душевной жизни и, с другой стороны, через
него соприкасаюсь с духовными реальностями, выходящими за пределы моег
о «я»? Это последнее допущение имеет многое за себя. Я имею опыт духовной р
еальности прежде всего и ближайшим образом в форме « моей дух
овной жизни» как наиболее глубокого и существенного элемент
а моего непосредственного самобытия; но в этом же опыте содержится и соз
нание моей прикосновенности к превышающим меня духовным реальностям (н
апр., моего «служения» «истине», «добру», «красоте», «Богу» Ц моего следо
вания призыву высших сил). Философская мысль идет навстречу этому опыту,
устанавливая различие между «субъективным» и «объективным» духом. Одн
ако и это допущение не помогает нам существенно, поскольку та же самая тр
удность необходимо снова возникает перед нами при определении подлинн
ого различия между этими двумя родами жизни и действия «духа» и подлинно
го отношения между ними. Эта неопределенность происходит отнюдь не от сл
абости всего доселешнего философского мышления, и мы отнюдь не имеем чес
толюбия оказаться в этом отношении более проницательными, чем вся филос
офская мысль человечества до нас. Эта неопределенность лежит, напротив,
в самом существе дела, и лишь это одно мы должны здесь показать, пользуясь
нашими общими методологическими достижениями.
Прежде всего, действительно не существует однозначной, точно установле
нной границы между «душой» и «духом»; переход от одного к другому здесь, н
апротив, непрерывен. Если мы вернемся еще раз к образу «духа» как «почвы»,
в которой укоренена «душа», то мы должны усмотреть, что эта аналогия в изв
естном смысле «хромает». Для того чтобы этот образ Ц который сам по себе
все-таки приблизительно верно выражает что-то существенное в различии м
ежду душой и духом и в их взаимоотношении Ц сохранял силу, нужно было бы п
рибавить, что то и другое Ц «корни» и «почва» Ц на своей взаимной границ
е или даже в своих пограничных областях как-то переливаются друг в друга;
т.е. что самый глубокий конец корня в каком-то смысле имеет уже характер и
свойства «почвы», не переставая быть «корнем», и что «почва» не только пи
тает своими соками «корни», но как-то и сама в них внедряется. Наиболее глу
бокий, открывающийся нашему самосознанию слой «душевного бытия», т.е. не
посредственного самобытия, уже сам «духовен»; и тем самым бли
жайший нам слой «духа» или дух в его непосредственном действии на «душев
ное» бытие уже в известном смысле «душеподобен», т.е. переживается как мо
мент или инстанция самого непосредственного самобытия. Придерживаясь
определения «духа» как инстанции, придающей душевному бытию в его субъе
ктивности и потенциальности полновесную, актуальную реальность, мы дол
жны сказать, что «душа» в направлении «вовнутрь», «вглубь» постепенно ст
ановится все более реальной, обладает большей сте
пенью самодовлеющей, «объективной» реальности и что, с другой стороны, «
дух» в этом своем воздействии на «душу» как бы сам облекается в погранич
ной своей части в «потенциальность», именно выступает как «субъективна
я жизнь». Мы не должны, вообще говоря, забывать, что понятие «точной границ
ы», непосредственно заимствованное из области пространственных отноше
ний и вполне подходящее также к области чисто логических отн
ошений (отношений между понятиями как определенностями), не приложимо бе
з надлежащих оговорок ни к чему конкретно-реальному и живому Ц и, тем сам
ым, к реальностям «души» и «духа».
Но это и значит, что именно этим нам открывается трансрациональнос
ть отношения между «душой» и «духом». Это отношение Ц не в меньшей
мере, чем отношение «я-ты», Ц подчинено основоположному, образующему са
мо существо конкретной реальности принципу антиномистического м
онодуализма Ц единству раздельности и взаимопроникновения. Мы ст
оим и здесь перед двоицей, которая вместе с тем есть исконно-нераздельно
е единство, Ц или перед единством, которое обнаруживает себя как конкре
тное, подлинно внутреннее всепронизывающее единство именно
в неразрывной сопринадлежности, в неудержимом переливании друг в друга
тех двоих, на что оно разделяется.
Но в этом, в сущности, уже содержится единственный возмо
жный и адекватный ответ на вопрос о «трансцендентности» или «имманентн
ости» духа в отношении души. Согласно принципу антиномистич
еского монодуализма, ответ этот может быть только трансрациональным. Ду
х и трансцендентен, и имманентен душе, и притом не в
смысле простой суммированной совместности этих двух отношений, а в смыс
ле их внутреннего сущностного единства, в силу которого мы можем такие с
казать, что оба эти определения, в сущности, не выражают адекв
атно существа отношения, т.е. что дух ни трансцендентен,
ни имманентен душе, а стоит к ней в каком-то третьем, уже несказанном
отношении. Мы должны и здесь осознать неадекватность, «приблизительнос
ть» всех логических определений Ц в данном случае категорий «трансцен
дентности» и «имманентности» Ц и восчувствовать, в немом опыте ис
пытать несказанное своеобразие этого отношения. И мы улавливаем е
го адекватно, лишь поскольку мы имеем смелость витать над обо
ими этими логическими определениями Ц в сфере здесь именно « не
исключенного третьего».
Чрезвычайно существенно не только в пр
инципе признать необходимость этого несказанного трансрационального
синтеза, но и ясно увидать его во всей его непостижимости или
Ц точнее Ц беспрепятственно и неискаженно воспринять в себя его откро
вение. Как уже сказано, осознавая до конца нашу «душевную жизнь», наше неп
осредственное самобытие, т.е. имея ее как хотя и своеобразную, но все же
подлинную реальность, мы уже тем самым вышли за пределы субъе
ктивности, т.е. за пределы непосредственного самобытия в его отрешенност
и, и находимся в области духовного бытия. Имея себя как п
одлинную реальность, сознавая глубочайший корень или фундамент на
шего субъективного самобытия, мы тем самым имеем в себе вмест
е с собой и нечто внутренне объективное Ц нечто
большее и иное, чем мы сами в нашей субъе
ктивности, в образующей наше собственное существо беспочвенности, приз
рачности, потенциальности нашего чисто душевного бытия. Мы стоим здесь п
еред парадоксом, который не может и не должен быть
устранен и преодолен, а, напротив, должен быть покорно хрипят как таковой,
Ц перед тем парадоксом, что то, что глубочайшим образом имманентн
о, что раскрывается нам через внутреннее углубление в самих себя и о
сознание самих себя, Ц тем самым уже есть трансцендент
ное.
В пространственном образе этот парадокс можно выразить так, что по
следняя, самая интимная и, казалось бы, самая «внутренняя» глубина
человеческой души находится не просто внутри ее, а скоре
е уже вне ее самой, Ц есть сфера, в которую мы проникаем, уже пе
реходя за границы нашего субъективного «я» как такового. Момент «е
смь» самосознания «я есмь», самооткровения самого себе
лишь мнимым образом есть чистая имманентность, отрешенное пребывание в
самом себе; в действительности это «есмь» Ц именно там, где о
но открывается с последней очевидностью и полноценностью как некая объ
ективная реальность, Ц есть тем самым обнаружение превосходящей меня, м
не трансцендентной реальности. «Есмь» есть не «внутреннее с
остояние» меня самого, а нить, связующая меня с сверхчеловече
ской, транссубъективной глубиной реальности. Совершенно так же, как это
имеет силу в отношении «я есмь» к реальности как всеединству, и так же в ег
о отношении к «ты еси», это имеет силу и в моем отношении к той м
одальной форме бытия, которая в качестве «духовной реальности» есть вну
тренняя основа моего «есмь», дарует ему актуальную реальность, объектив
ность в смысле «значимости». Здесь имеет силу положение, что только в «ду
хе» (в «логосе») Ц жизнь и что существо жизни есть «свет».
Это трансрациональное соотношение познается опытно в том, что Ц как это
особенно убедительно показывает Достоевский Ц всюду, где человек пыта
ется замкнуться от трансцендентной реальности, жить только в себе и из с
ебя самого, силой своего субъективного произвола, он именно в силу этого
гибнет, становясь рабом и игрушкой трансцендентных сил Ц именно темных
, губительных сил. И притом именно в этом положении, в опыте раб
ства, подчиненности чуждым силам, с особенной болезненность
ю и жуткостью узнается чистая трансцендентность Ц сверхчеловечность
и бесчеловечность Ц этих сил. Ибо именно тогда, когда трансцендентная с
ила как бы насильно врывается в замыкающийся от нее и мнимо за
мкнутый внутренний мир чистой субъективности, она врывается как чуждая,
враждебная, порабощающая нас, чисто трансцендентная нам сила, которая ли
шена успокоительного, утешительного момента ее имманентности мне само
му, ее интимного сродства со мной и сопринадлежности глубочайшему средо
точию моего личного бытия. Напротив, там, где наша душа добровольно раскр
ыта для мирного соприкосновения с трансцендентным, именно в нормальном,
соответствующем существу отношения откровении духовных сил в душевном
бытии, в восприятии духовного бытия мы имеем также опыт его глубочайшей
имманентности, его, так сказать, мирно-беспрепятственного внедрения в на
шу душу и слияния с ней в силу глубочайшего внутреннего сродства между н
ими и естественной сопринадлежностью их друг к другу. А где духовное нач
ало прорывается в нас в форме некого насильственного взрыва, там тихий ж
ивотворящий, свет духа превращается в дико бушующее, подавляющее и уничт
ожающее нашу жизнь адское пламя. Духовная реальность может, конечно, отк
рываться нам или проникать в нас и одновременно в обеих этих формах или н
а обоих путях, и тогда мы испытываем борьбу в нас «светлых» и «темных» сил
, наше сердце становится, как говорит Достоевский, «полем битвы» между «д
ьяволом» и Богом.
В теснейшей связи с этим трансцендентно-имманентным отношением между д
ухом и душой стоит своеобразная форма откровения духовного
бытия. Что реальность духа вообще доступна нам только через ее отк
ровение, это очевидно само собой; дело идет ведь здесь не о предметн
ой реальности, не об овладении посредством познавательного взора субъе
кта какой-либо реальностью, противо стоящей или пред
стоящей субъекту; трансцендирование есть здесь данное в самом пере
живании, извнутри, проникновение самой реальности в нас, ее самораскрыти
е в опыте ее реального воздействия на нас, ее собственной притягательной
силы или ее обращенного к нам «призыва». Но характер откровен
ия не есть здесь ни чисто имманентное самооткровение себе самому, как он
о образует существо непосредственного самобытия, ни однозначно явстве
нное откровение чисто трансцендентной реальности другому (и
менно «мне»), как оно дано в откровении «ты». Способ откровения духовного
бытия стоит как бы посредине Ц опять-таки в трансрациональном промежут
ке Ц между этими двумя формами откровения.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71