Оно есть не
что «душеподобное», Ц нечто, имеющее какое-то «внутренее содержание», «
внутреннюю реальность», которая выражает или открывае
т себя во внешнем облике наподобие того, как наша «душа» Ц или обра
щенное к нам «ты» Ц «выражает» себя в мимике, взгляде, улыбке, слове. Прек
расное (в природе и в искусстве) «говорит» нам что-то, «дает нам знать», под
ает знак о некой тайной, скрытой, живой глубине реальности; и мы в каком-то
смысле,«общаемся» с прекрасным Ц с красотой ландшафта или прекрасного
лица, с картиной, статуей, собором, музыкальным произведением, Ц как мы об
щаемся с другом, с близким; мы усматриваем во внешней реальности что-то ср
одное нашей интимной глубине, нашему потаенному самобытию; и в момент эс
тетического наслаждения мы перестаем чувствовать себя одинокими, а, нап
ротив, находим в окружающей нас внешней реальности некую исконную «роди
ну» для нашей «души», этой одинокой скиталицы в предметном мире.
Конечно, у позитивистически настроенного Ц т.е. ориентированного на при
знание одной лишь предметной действительности Ц читателя уже давно го
тово привычное, трафаретное возражение на этот ход мыслей. В эстетическо
м переживании Ц говорят нам Ц мы предаемся некой иллюзии; мы непроизво
льно «переносим» наши собственные чувства, настроения, эмоции на объект
Ц на природу или художественное произведение, Ц «вкладываем» их в объе
кт, «одушевляем» его. Поэтому как искусство и художественное творчество
, так и восприятие красоты есть нечто подобное игре ребенка Ц забава пер
енесения себя в воображаемый, выдуманный мир. Для этого возражения от чи
сто обывательского здравого смысла услужливая философская мысль (в
особенности немецкая на рубеже 19 Ц 20 веков) изготовила соотве
тствующую теорию так наз. «Einfь'75hlung» Ц «вчувствования
», или «одушевления». Нам нет надобности входить в подробное обсуждение
этого трафаретного возражения «здравого смысла» и соответствующей ему
эстетической теории (в многообразии ее вариантов, не затрагивающем, одн
ако, общего существа установки). Достаточно просто указать, что это возра
жение Ц совершенно наподобие, напр., материализма Ц просто «выдумывает
» ad hoc объяснение, чтобы оправдать ограниченность и сле
поту основной инстинктивной установки, не считаясь при этом с реальными
фактами, т.е. с тем, что действительно дано в эстети
ческом опыте. Никто и никогда не мог опытно показать, как человеку удаетс
я этот хитроумный самообман и как он, собственно, совершается; в составе э
стетического опыта никогда не содержится ни малейшего указания на то, чт
о человек берет из себя самого свои чувства, вкладывает их в объект, чтобы
затем иметь их «данными» в самом объекте. Все это есть чистая «мифология
» позитивизма и материализма. Непредвзятый феноменологический, т.е. чист
о описательный анализ эстетического опыта говорит о другом: он говорит,
что человеческий дух находит в эстетическом опыте «готовым», непосредс
твенно данным в составе самой реальности черту выразительности,
в которой ему непосредственно открывается внутренняя значительно
сть, осмысленность, душеподобность реальности; не человек «вкладывает»
что-то свое в реальность, навязывает ей что-то ей чуждое, а, напротив, реаль
ность навязывает нам свой собственный состав описанного хар
актера, «заражает» нас им. Вся наша собственная активность ограничивает
ся при этом тем, что мы можем либо искусственно замкнуться от этого дейст
вия на нас реальности, стать нечувствительными к нему, либо же, наоборот, в
ольно открыть ему наше сознание и развить в себе чуткость к нему.
Этим, само собой разумеется, отнюдь не утверждается, что природа или прои
зведение искусства действительно имеют что-то по существу тождественн
ое человеческой «душе» или «духу», и не отрицается роль «вымысла» (точне
е Ц метафорического мышления «по аналогии») в умственном выражении эст
етического опыта. То, что нам дано в эстетическом объекте, есть именно лиш
ь нечто «душеподобное» или «духоподобное»; реальный состав этого опыта
человек не может выразить в словах иначе, как уподобляя, приравнивая его
( в поэзии и мифологии) явлениям человеческой душев
ной и духовной жизни. (Тотчас же ниже нам самим придется отметить подлинн
ый смысл «иллюзорности» эстетического опыта.) Но такое уподобление, прир
авнивание объективного субъективному Ц не говоря уже о придуманном
ad hoc «вкладывании» в объект того, что по существу мыслим
о лишь как субъективное переживание, Ц сами были бы невозможны и немысл
имы, если бы они не имели для себя почвы в неком объективном сходств
е. Никто не в состоянии «уподобить» круг треугольнику и тем более Ц
свою грусть или радость, скажем, «квадратному корню из двух». Но когда мы
говорим, что пейзаж «уныл» или «радостен», что чередование звуков в трет
ьей симфонии Бетховена передает эпопею героической борьбы человеческо
го духа, а звуки последней части девятой симфонии Ц упоение безгранично
го ликования, что светотени Рембрандта дают нам почувствовать метафизи
ческую духовную глубину бытия и т.п., Ц мы с последней самоочевидностью с
ознаем, что основа для таких, лишь метафорически выразимых аналогий закл
ючена в самом реальном объекте. Заслуживает величайшего внимания при эт
ом, что «метафора» (буквально: «перенесение») может идти и в
обратном направлении Ц именно от категории чувственно восп
ринимаемого, внешне-пространственного бытия, к характеристике человеч
еских душевных или духовных состояний. Откуда берется возможность вооб
ще понимать смысл таких «уподоблений», как, напр., «падение», «подъем» чел
овеческой души, ее «пустота» или «полнота», «душевное движение», «расцве
т» и «засыхание» души, ее «поверхность» и «глубина», «течение» или «пото
к» жизни и даже «влияние» человеческого духа (что ведь буквал
ьно значит «вливание»)? Вообще говоря, так как все человеческие слова в их
первоначальном смысле означают что-то наглядно-пространственное, то са
мая возможность их употребления в «переносном» психологиче
ском смысле предполагает какое-то глубокое реальное сходство или сродс
тво между «внешним» и «внутренним» бытием. Конечно, и здесь угождающая н
ашим предубеждениям теория услужливо предлагает нам «простое» Ц слиш
ком простое, т.е. искажающе упрощающее, Ц объяснение, что аналогия лежит з
десь только в человеческих «чувствах», сопровождающих восприятие внеш
ней реальности. Мы ограничиваемся в ответ на это приведением мудрого воз
ражения Бергсона: «Не будем поддаваться обману иллюзии. Бывают случаи, к
огда именно образный язык точно передает существо дела, тогда как язык о
твлеченных понятий остается прилепленным к поверхностной видимости ве
щей».
Подведем итог. Факт «красоты» или «эстетического опыта» неопровержимо
свидетельствует о глубоком внутреннем сродстве в самой структур
е объектов «внешнего» и «внутреннего» опыта, о неком единстве межд
у внешним предметным бытием и внутренним «самобытием». Более того: сам э
стетический опыт, само эстетическое переживание есть некое особое сост
ояние бытия, в котором стирается сама грань между «объективн
ым» бытием и бытием «внутренним», «субъективным». При всем бесконечном м
ногообразии объектов и форм эстетического опыта, «тем» и «стилей» худож
ественного творчества, ему дано открывать нашему взору то измерение или
тот слой реальности, о котором уже нельзя вообще сказать, идет ли дело об «
объективном» или «субъективном», а можно лишь сказать Ц мы уже знаем, чт
о означает эта логическая форма, Ц что эта реальность сразу и
объективна, и субъективна, или что она ни объе
ктивна, ни субъективна. В опыте «красоты» нам открывается по с
уществу непостижимое единство реальности как таковой Ц за
пределами категорий внешнего и внутреннего, объективного и субъективн
ого Ц другими словами, глубокое, таинственное Ц «прозаически» необъяс
нимое, но самоочевидное во всей своей таинственности Ц сродство
между интимным миром человеческой душевности и основой того, что п
редстоит нам как внешний мир предметной реальности.
На основании сказанного могло бы показаться Ц и это не раз казалось чел
овеческому духу, Ц что в явлении красоты содержится разрешение трагиче
ской загадки, мучающей человеческое сердце, открыт выход из двойственно
сти, из онтологического разлада, составляющего существо трагизма челов
еческого существования. Увы, это не так. И здесь уже не какая-либо теория, а
сама жизнь наталкивает нас на долю правды, которая содержится в чувстве
«иллюзорности», «не-серьезности», недостаточной онтологической
обоснованности того, что открывается нам в эстетическом опыте. Нам,
бесспорно, открывается в нем некая подлинная реальность; но сама эта реа
льность как-то лишь «поверхностна», не объемлет целиком всей глубины быт
ия. Красота относится скорее лишь к «облику» реальности, чем составляет
ее подлинное существо, ее корень, определяющий целиком всю ее структуру.
Красота, правда, указует на некую глубокую тайну бытия, на какую-то черту е
го последней глубины, но она скорее лишь намекает на нее, знаменует ее и ос
тается сама загадкой, не разъясняя нам, как согласовать то, о чем она свиде
тельствует, со строением реальности, поскольку мы совершенно серьезно и
правдиво отдаем себе отчет в нем, испытываем его в нашей жизни. Как часто,
напр., «божественной», умиляющей нас красоте женского лица соответствуе
т пустая, ничтожная, суетная «прозаическая душа»! Как часто даже то, что мы
зовем «душевной красотой», не достигает последней глубины человеческо
го духа, а прикрывает глубинную дисгармоничность, разлад, бесформенност
ь или даже безобразие! Тем более вся природная красота Ц будет ли то крас
ота могучего дикого зверя, какого-нибудь тигра, или возвышенная красота
океана, грозящая мореплавателю смертью, или красота тропического пейза
жа, таящего под собой ужасы всегда возможного землетрясения, Ц есть кра
сота наружного облика существа и вещей, под которой скрывается хаос разр
ушения, дисгармонии, борьбы и смерти. И сам художник Ц человеческое суще
ство, живущее в стихии красоты и упоенное ею, Ц лишь в редчайших случаях,
да и то никогда не сполна Ц бывает внутренне, во всей своей жизни просвет
лен этой стихией; по общему правилу, в нем остается Ц в его подлинном цело
стном самобытии, как оно выражается в его личной внешней и внутренней жи
зни, Ц та же темная, неосмысленная, внутренне ничтожная реальность чист
ой субъективности, что и у всех других людей: «и из детей ничтожных мира, б
ыть может, всех ничтожней он»
[iv] Не совсем точная цитата. У Пушкина:
И
меж детей ничтожных мира,
Быть может, всех ничтожней он. («Поэт»).[iv] ; и
красота как таковая не спасает его ни от разрушающих сил зла, ни от трагиз
ма человеческой жизни. Красота как таковая нейтральна, в каком-то смысле
равнодушна к добру и злу. Знаменуя какую-то потенциальную гармонию бытия
, она мирно сосуществует с его актуальной дисгармонией; более того, она са
ма, по глубокому указанию Достоевского, сочетает в себе «божественное» с
«сатанинским», Ц ибо где что-либо прельщает нас обманчивой видимостью,
там мы имеем дело с началом демоническим. В трагическом жизненном опыте
Боттичелли, Гоголя, Толстого это несовпадение красоты Ц эстетиче
ской гармонии Ц с подлинной, примиряющей и спаса
ющей нас сущностной гармонией бытия сказалось конкрет
но с потрясающей убедительностью. Мы можем сказать: красота есть знак по
тенциальной гармонии бытия, залог возможности, мыслимости е
го актуальной, сполна осуществленной гармонии; и если бы мир был на
сквозь прекрасным, он был бы насквозь гармоничным, внутренне согла
сованным, чуждым трагического разлада и расколотости. Поэтому мечта о ко
нечном преображении мира есть мечта о всецелом торжестве красоты в нем;
но это есть именно лишь мечта, которой противостоит горькая реальность в
нутренней несогласованности, расколотости бытия. Красота есть только о
тблеск «рая», онтологической укорененности всей реальности в божестве
нном всеединстве; этот отблеск чарует нас в нашем грешном, падшем, раздир
аемом внутренним противоборством «земном» бытии, дает утешающий намек
на возможность совсем иного бытия Ц и, тем самым, на онтологическую перв
ооснову этой возможности; но красота как таковая не есть сама то исконно
е, онтологически прочное и глубинное единство, которого мы ищем.
3. Исконное ед
инство как первооснова бытия
Все доселе испытанн
ые нами пути к всеединству бытия Ц к внутренней согласованности и внутр
еннему сродству между интимным миром нашей внутренней жизни и равнодуш
ным, жутким для нас предметным миром внешней действительности Ц суть, т
аким образом, как бы лишь узкие и шаткие мостки, переброшенные через проп
асть, которая продолжает зиять под ними; и когда мы бросаем взор в ее глуби
ны, нас охватывает чувство жути и головокружения. Что всеединство бытия
есть надтреснутое, расколотое, внутренне противоречивое, антагонистич
еское дву- единство, Ц что оно, не переставая быть единством, в
се же распадается на две разнородных и противоборствующих половины, Ц э
то, как уже было указано, есть просто факт, который никакими ра
ссуждениями нельзя устранить из мира. Поскольку дело идет о чисто теорет
ическом объяснении мира, факты суть факты и их нельзя, как говорят немцы,
«hinwegrд'61son nieren»
[v] Отбросить (н
ем.).[v] . Лишь с совсем иной точки зрения, в совсем иной перспективе, в ка
ком-то смысле уже оставляющей позади себя всякую фактичность как такову
ю, было бы мыслимо уловление единства именно как подлинного всеединства
, Ц о чем будет речь ниже. Ближайшим же образом мы можем мыслить это иском
ое единство лишь как единство корня или первоосновы Ц как ед
инство точки, в которой, несмотря на всю несогласованность,
конвергируют, сходятся между собой эти два мира в их последне
й глубине или дали.
Ближайшая возможность так
ой точки конвергенции даже для самого разнородного в бытии д
ана в глубинном измерении бытия, и притом в бесконечности это
го измерения. Всякое доступное нам бытие Ц несмотря на то, что в лице этой
доступности оно нам имманентно и явственно, Ц есть вместе с
тем, как мы в том убедились в первой части нашего исследования, всегда и не
что большее и иное , чем все, что мы в нем можем улови
ть, Ц и притом бесконечно большее , следовательно, потенциаль
но и нечто совершенно иное . Оно есть и все то, что оно есть в скр
ытой от нас своей реальности; это и есть то, что мы разумеем под «глу
биной» бытия. Все имманентное вместе с тем трансцендентно; и трансц
ендентное в нем, в качестве такового, в свою очередь имманентно: скрытое, н
еведомое открывается как таковое, т.е. в своей реальности, с полной очевид
ностью: позади всякой вещи и всякого явления лежат бесконечные, недоступ
ные нам дали и глубины, которые как таковые даны нам совершенн
о непосредственно. «Alles ist weit und nirgends schliesst sich der Kreis» ( Р
ильке )
[2] «Всюду простор, и нигде не смыкается к
руг».[2] . В непосредственном видении этого и
состоит метафизическое сознание, по сравнению с которым всякое эмп
ирически-рациональное знание, всякое интеллектуальное обладание чем-л
ибо как определенным и ограниченным бытием есть л
ишь производный, фрагментарный частный отрезок. Это соотношение именно
и совпадает с тем, что бытие в своей основе и во всеобъемлющей полноте сво
его состава всегда и всюду совпадает с непостижимым.
Но в непостижимом Ц в недоступных нам в своей определенности беск
онечных глубинах, более того, в глубинах, по существу
выходящих за пределы всего определенного, Ц все вообще возмо
жно . Истинно мудрые и дальновидные умы, даже в пределах чисто, научн
ой установки, всегда сознавали это. Великий французский физик Араго сказ
ал однажды: «За пределами области математики (т.е. Ц прибавим от себя Ц о
бласти чистой рациональности как таковой) я бы остерегся употреблять сл
ово “невозможно”». Более того, не только в бесконечных трансцендентных г
лубинах бытия все вообще возможно, но эти глубины сами суть, как мы видели
, лоно всеобъемлющей , выходящей за пределы всякого определен
ного бытия сущей возможности и мочи. Было бы безусловно непра
вомерно и свидетельствовало бы лишь о нашей духовной ограниченности, ес
ли бы мы отождествили даже самую общую черту всего доступного нам бытия
с его глубочайшей, т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71