Бытие «бытийствует», и в силу этого все остальное «
есть ». Тем более слово « есть » сомнительно и двусмы
сленно, когда речь идет о Божестве, которое превышает всякое бытие и есть
условие и источник последнего.
Поскольку под словом «есть» или «существует» подразумевается принадле
жность к «действительности» или к «предметному бытию», нужно Ц даже рис
куя быть неправильно понятым, Ц сохраняя полное сознание высшей, абсолю
тной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присут
ствие, Ц иметь мужество Ц в кажущемся согласии с атеизмом Ц утверждат
ь, что Бог не «существует». Это Ц в другом смысле совершенно ложное, свиде
тельствующее о духовной слепоте Ц утверждение означает для нас нечто с
овершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть часть
или кусок «действительности» или предметного быт
ия. (Ниже, в следующей главе, мы увидим еще другое основан
ие, почему оборот мысли, выражаемый в словесной форме « есть »,
неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме
он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же самое, что
имел в виду тот умственно-беспомощный советский пропагандист безбожия,
который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, ч
асто летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе с Богом. Но са
ма возможность принимать такую глупость за доказательство небытия Бог
а определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога дол
жна быть констатирована наподобие реальности единичного
факта. Или, поскольку тезис атеизма формулируется в словесном
обороте, выражаемом, напр., по-немецки в форме «es gibt» или
по-французски «il y a» Ц если говорят «
es gibt keinen Gott» или «il n`y a pas de Dieu» (по-русски примерно: «Бога не
имеется»), Ц то относительная истинность этой мысли может быть усмотрен
а в связи с точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше.
гл. III , 3). Действительно, нет такого
«es» или «il» , такого « оно
», которое «имело» бы и «давало» нам Бога, Ц ибо он
о само истекает из Бога и зиждется на нем. Не какое-то «оно» дает нам Бога;
только сам Бог может давать нам себя . Ибо Бог не только, как уже
сказано, не есть часть или элемент предметного бытия Ц он не есть и какое-
либо частное содержание и безусловного бытия. Ита
к, Бог не есть Ц но не в том смысле, что он есть «иллюзия» и долж
ен быть вычеркнут из состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что его
реальность, будучи реальностью абсолютной первоосновы или первоисточ
ника бытия, превышает всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а, напротив, вся
кое бытие есть в нем и из него. Как бытие не «есть», а «бытийствует», так и Бо
жество не есть , а «божествует» , Ц «святит»
и творит само бытие.
Если утверждение атеизма, что «Бога не
существует », и содержит некое горькое разочарование Ц круше
ние надежды встретиться «лицом к лицу» с Богом, усмотреть его живое, осяз
аемое, «воплощенное» присутствие в самом реальном мире, Ц т.е. само проис
текает из некой религиозной жажды, из искания Бога, то все же в высшей степ
ени существенно уяснить себе, что в самом этом искании содержится ослепл
яющее искушение, искажение самой идеи божества; это имеет в виду Р.М.Рильк
е, когда он так метко говорит: «Все, кто тебя ищут, искушают тебя» (
«Alle, die dich suchen, versuchen dich» ). Божество как таковое не только фактиче
ски скрыто от нас, но и по самому своему существу сокровенно . И
притом не только в том смысле, что, будучи сверхчувственным, оно не может б
ыть чувственно «дано» Ц что было бы уже просто трюизмом, Ц но и в том смы
сле, что Божество, и сверхчувственно не «зримо» Ц «Бога никто никогда не
видел»
[xiii] Ин. 1: 18.[xiii] , Ц а только само открывает себя в живом опыте. Оно н
е предстоит нашему взору наподобие предметного бытия, и даже не объемлет
нас наподобие безусловного бытия, которое может быть осознано чисто тео
ретически, может открываться умственному взору. Лишь поскольку мы сквоз
ь безусловное бытие и через посредство непосредственного самобытия бы
тийственно достигаем глубины абсолютной первоосновы, Божество открыва
ется нам как абсолютно очевидное в своей абсолютной со
кровенности.
То же самое соотношение может быть уяс
нено еще с другой стороны. Сомнение в «существовании Бога» ес
ть сомнение в том, соответствует ли нашей мысли о Боге, нашему сознанию Бо
га некая «объективная реальность». Не может ли это сознание, э
то кажущееся откровение оказаться просто самообманом, иллюзией, смешен
ием субъективной реальности самого переживания с объективной реальнос
тью его (мнимого) предмета? Это сомнение основано, однако, на недоразумени
и, именно на по существу не уместном, противоречивом применении мерила «
чистого», «объективного» познания к содержанию откров
ения (в разъясненном выше смысле этого понятия). Правда, возможны и м
нимые «откровения» Ц именно в смысле неправильного истолковани
я содержа н ия, состава смысла того, что «открывается». Но
откровение как таковое есть не откровение какого-либо частного со
держания, а откровение самой реальности как таковой. К т
ому же здесь речь идет об откровении первоосновы или первооснования сам
ой реальности, т.е. того, что, как указано, само совпадает с
очевидностью, и притом с абсолютной очевидностью. Ставить зде
сь вопрос, существует ли «действительно» то, что мы здесь мысл
им, или не есть ли оно просто иллюзия, не имеет вообще никакого смысла;
во-первых, потому, что здесь вообще нет различия между «идеей»,
«мыслью» Ц тем, что «имеется в виду», Ц и самой трансцендентной реально
стью «предмета» мысли, а напротив, опыт откровения и означает реал
ьное присутствие самой открывающейся реальности, Ц и,
во-вторых, потому, что как-либо проверять самоочеви
дное или, точнее, сам свет самоочевидности по существу нелепо
. То, что мы раньше усмотрели в отношении безусловного бытия,
a potiori имеет силу в отношении Божества как первоисточник
а и первооснования всякого бытия; в качестве условия, впервые делающего
возможными и осмысленными все вопросы вообще, саму установку вопр
ошания, оно само безусловно безвопросно , исключая в отн
ошений себя саму установку вопрошания, которая здесь оказыв
ается бессмысленной, внутренне противоречивой. Поэтому если здесь возн
икает вопрос и сомнение, то это свидетельствует лишь о Ц психологически
вполне естественном Ц соскальзывании с позиции обладания
полным самоочевидным смыслом откровения к привычной нашей установке, о
бусловленной нашей духовной замкнутостью и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказа
тельства бытия Бога» Ц именно то, что пытаются вообще его «доказать». Ес
ли понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматр
ивается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказатель
ство «бытия» Ц или, скажем более точно: «очевидности» Ц Божества однов
ременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очеви
дность Божества Ц несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от н
ас, Ц в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и я
вственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сил
а доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Ло
гическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть пос
ледняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относитс
я к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «дос
таточного основания» как чисто теоретического основания и открывает н
ам только теоретическую истину Ц в конечном счете принудительную для н
ас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на
правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренн
ей правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимо
сть же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, уб
еждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, Ц вну
тренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно . О дедуктивном умозакл
ючении Ц т.е. умозаключении от основания к следствию Ц здесь очевидно н
е может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остально
го. Индуктивное же умозаключение Ц от следствия к основанию Ц т.е. здесь
, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно,
и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной
инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниж
е), Ц что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармони
чности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованно
сти, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказа
ть: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственно
е и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, Ц все
умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых,
потому, что искание «основания» Ц здесь, очевидно, теоретического
или реального основания Ц для совокупного бытия в целом, как уже было ук
азано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть и
менно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теор
етически Ц т.е. чисто онтологически Ц объяснение находит свое последне
е завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как цел
ого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует пр
изнанию мирового бытия (точнее Ц безусловного всеобъемлющего бытия) по
следней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое при
знание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяетс
я еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие ис
кажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни был
о, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в у
смотрении подчиненности того, что составляет содержание выв
ода этой связи, его обусловленности этой связью. П
оэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» ег
о значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определя
ть его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия Ц что
опять-таки нелепо и противоречиво.
Таким образом, доказательство
в форме вывода из умозаключения, исходящего из «посылок
», здесь вообще по существу невозможно. Здесь и невозможно, и не нужно что-
либо доказывать; единственное, что здесь возможно Ц это
показать, навести на непосредственное усмотрение искомого, п
ричем ходы мысли могли бы иметь лишь то отрицательное значение, что они у
страняли бы ложные мнения, препятствующие мысли свободно следовать за б
ытийственным подъемом «души» к «Богу». Таков, по крайней мере, истинный з
амысел того, что разумеется под «онтологическим доказательством» и пот
ому это доказательство Ц замечательным образом более всего отвергаем
ое и опровергаемое Ц есть единственное философское рассуждение, котор
ое по крайней мере движется на верном пути к цели. Подлинный смысл онтоло
гического «доказательства» был в корне искажен всеми его противниками
и критиками, которые, в сущности, все Ц начиная с современника Ансельма К
ентерберийского, монаха Гаунилона, и вплоть до Канта Ц в сущности, имели
против него одно и то же возражение. Дело в том, что все противники онтолог
ического доказательства исходят из Ц представляющейся им о
чевидной Ц предпосылки, что Бог есть особый, сущий «пре
дмет» мысли, тогда как онтологическое доказательство именно
это и отрицает (и только в своих менее удачных Ц и именно поэтому на
иболее популярных Ц формулировках на словах как будто исходит из той же
предпосылки, чтобы потом ее опровергнуть). А именно, смысл онтологическо
го доказательства заключается не в том, что из чистой «идеи» Бога, как гип
отетически мыслимого содержания понятия, можно путем умозаключения
«вывести» реальное бытие Бога (что действительно безусловно
невозможно, и в дешевой победе над этой формулировкой и состоит торжеств
о всех критиков этого доказательства). Истинный смысл его состоит, напро
тив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясн
ом усмотрении ее существа никогда не может быть дана как «чистая и
дея», а всегда непосредственно открывается нам как полновесная ко
нкретная реальность, так что «идея», как только «мыслимое содержание», з
десь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно
, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом « cogito ergo sum
» содержание « cogito » дано нам не как гипотетическая
идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как «
sum »). В адекватной форме это доказательство формулиров
ано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем.
Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанск
ого. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само
бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; сле
довательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог н
е есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а есть сама сущая воз
можность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому прот
иворечиво мыслить, что он «может» не быть, ибо это «может»
уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отри
цание и утверждение означают выбор между «одним» и «другим» Ц следоват
ельно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не мо
жет быть отрицаемо
[4] В этом смысле пользуется онтологическим доказательст
вом уже Плотин, Enn . ( IV , 7, 9), и даже у
же Платон имеет его в виду в последнем, решающем доказательстве бессмерт
ия души в «Федоне» (102 А и сл.). Ср. в нашем «Предмете знания» приложение: «К ис
тории онтологического доказательства».[4] .
Истинный и поучительный недостаток он
тологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоя
нии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остается д
вусмысленным. А именно, пытаясь доказать «бытие» Бога, он прон
икает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с п
оследним. Живая, непостижимая глубина реальности, которая есть нечто неи
змеримо большее и иное, чем только бытие даже в его безусловности, и котор
ая доступна лишь бытийственному взору из глубины нашей собственной жиз
ни, рискует здесь не быть уловленной. Онтологическое доказательство ест
ь как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божеств
а на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в
качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то
и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Б
ожество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нераск
олотой целостности нашей жизни Ц «целомудрию», т
ому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас оз
начает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой
уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта о
т «разумных и мудрых» и открыта «младенцам»
[xiv] Мф. 11: 25.[xiv] . Это ж
ивое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальн
ость первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит:
«Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превыш
ает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобн
о ему » ( Enn . III , 8, 9). Это е
сть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно то
лько «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога»
[xv] Мф. 5: 8.[xv]
. Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная и
нстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно се
рдцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из и
злучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся
от сердцевины «чистому» разуму противостоит «се
рдце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно зам
кнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. П
оскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и
тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, Ц по
скольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцен
дирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соуч
аствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
есть ». Тем более слово « есть » сомнительно и двусмы
сленно, когда речь идет о Божестве, которое превышает всякое бытие и есть
условие и источник последнего.
Поскольку под словом «есть» или «существует» подразумевается принадле
жность к «действительности» или к «предметному бытию», нужно Ц даже рис
куя быть неправильно понятым, Ц сохраняя полное сознание высшей, абсолю
тной очевидности Божества и благоговейно ощущая его вездесущее присут
ствие, Ц иметь мужество Ц в кажущемся согласии с атеизмом Ц утверждат
ь, что Бог не «существует». Это Ц в другом смысле совершенно ложное, свиде
тельствующее о духовной слепоте Ц утверждение означает для нас нечто с
овершенно очевидное и бесспорное: именно, что Бог не есть часть
или кусок «действительности» или предметного быт
ия. (Ниже, в следующей главе, мы увидим еще другое основан
ие, почему оборот мысли, выражаемый в словесной форме « есть »,
неприменим к Богу.) Всякий атеист, в какой бы утонченной форме
он ни обосновывал свой тезис, в конечном счете утверждает то же самое, что
имел в виду тот умственно-беспомощный советский пропагандист безбожия,
который пытался доказать слушателям небытие Бога ссылкой на факт, что, ч
асто летая на аэроплане, он еще никогда не встретился в небе с Богом. Но са
ма возможность принимать такую глупость за доказательство небытия Бог
а определена обычным воззрением, согласно которому реальность Бога дол
жна быть констатирована наподобие реальности единичного
факта. Или, поскольку тезис атеизма формулируется в словесном
обороте, выражаемом, напр., по-немецки в форме «es gibt» или
по-французски «il y a» Ц если говорят «
es gibt keinen Gott» или «il n`y a pas de Dieu» (по-русски примерно: «Бога не
имеется»), Ц то относительная истинность этой мысли может быть усмотрен
а в связи с точным, буквальным смыслом этого словесного оборота (ср. выше.
гл. III , 3). Действительно, нет такого
«es» или «il» , такого « оно
», которое «имело» бы и «давало» нам Бога, Ц ибо он
о само истекает из Бога и зиждется на нем. Не какое-то «оно» дает нам Бога;
только сам Бог может давать нам себя . Ибо Бог не только, как уже
сказано, не есть часть или элемент предметного бытия Ц он не есть и какое-
либо частное содержание и безусловного бытия. Ита
к, Бог не есть Ц но не в том смысле, что он есть «иллюзия» и долж
ен быть вычеркнут из состава подлинного бытия, а лишь в том смысле, что его
реальность, будучи реальностью абсолютной первоосновы или первоисточ
ника бытия, превышает всяческое бытие. Не Бог есть в бытии, а, напротив, вся
кое бытие есть в нем и из него. Как бытие не «есть», а «бытийствует», так и Бо
жество не есть , а «божествует» , Ц «святит»
и творит само бытие.
Если утверждение атеизма, что «Бога не
существует », и содержит некое горькое разочарование Ц круше
ние надежды встретиться «лицом к лицу» с Богом, усмотреть его живое, осяз
аемое, «воплощенное» присутствие в самом реальном мире, Ц т.е. само проис
текает из некой религиозной жажды, из искания Бога, то все же в высшей степ
ени существенно уяснить себе, что в самом этом искании содержится ослепл
яющее искушение, искажение самой идеи божества; это имеет в виду Р.М.Рильк
е, когда он так метко говорит: «Все, кто тебя ищут, искушают тебя» (
«Alle, die dich suchen, versuchen dich» ). Божество как таковое не только фактиче
ски скрыто от нас, но и по самому своему существу сокровенно . И
притом не только в том смысле, что, будучи сверхчувственным, оно не может б
ыть чувственно «дано» Ц что было бы уже просто трюизмом, Ц но и в том смы
сле, что Божество, и сверхчувственно не «зримо» Ц «Бога никто никогда не
видел»
[xiii] Ин. 1: 18.[xiii] , Ц а только само открывает себя в живом опыте. Оно н
е предстоит нашему взору наподобие предметного бытия, и даже не объемлет
нас наподобие безусловного бытия, которое может быть осознано чисто тео
ретически, может открываться умственному взору. Лишь поскольку мы сквоз
ь безусловное бытие и через посредство непосредственного самобытия бы
тийственно достигаем глубины абсолютной первоосновы, Божество открыва
ется нам как абсолютно очевидное в своей абсолютной со
кровенности.
То же самое соотношение может быть уяс
нено еще с другой стороны. Сомнение в «существовании Бога» ес
ть сомнение в том, соответствует ли нашей мысли о Боге, нашему сознанию Бо
га некая «объективная реальность». Не может ли это сознание, э
то кажущееся откровение оказаться просто самообманом, иллюзией, смешен
ием субъективной реальности самого переживания с объективной реальнос
тью его (мнимого) предмета? Это сомнение основано, однако, на недоразумени
и, именно на по существу не уместном, противоречивом применении мерила «
чистого», «объективного» познания к содержанию откров
ения (в разъясненном выше смысле этого понятия). Правда, возможны и м
нимые «откровения» Ц именно в смысле неправильного истолковани
я содержа н ия, состава смысла того, что «открывается». Но
откровение как таковое есть не откровение какого-либо частного со
держания, а откровение самой реальности как таковой. К т
ому же здесь речь идет об откровении первоосновы или первооснования сам
ой реальности, т.е. того, что, как указано, само совпадает с
очевидностью, и притом с абсолютной очевидностью. Ставить зде
сь вопрос, существует ли «действительно» то, что мы здесь мысл
им, или не есть ли оно просто иллюзия, не имеет вообще никакого смысла;
во-первых, потому, что здесь вообще нет различия между «идеей»,
«мыслью» Ц тем, что «имеется в виду», Ц и самой трансцендентной реально
стью «предмета» мысли, а напротив, опыт откровения и означает реал
ьное присутствие самой открывающейся реальности, Ц и,
во-вторых, потому, что как-либо проверять самоочеви
дное или, точнее, сам свет самоочевидности по существу нелепо
. То, что мы раньше усмотрели в отношении безусловного бытия,
a potiori имеет силу в отношении Божества как первоисточник
а и первооснования всякого бытия; в качестве условия, впервые делающего
возможными и осмысленными все вопросы вообще, саму установку вопр
ошания, оно само безусловно безвопросно , исключая в отн
ошений себя саму установку вопрошания, которая здесь оказыв
ается бессмысленной, внутренне противоречивой. Поэтому если здесь возн
икает вопрос и сомнение, то это свидетельствует лишь о Ц психологически
вполне естественном Ц соскальзывании с позиции обладания
полным самоочевидным смыслом откровения к привычной нашей установке, о
бусловленной нашей духовной замкнутостью и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказа
тельства бытия Бога» Ц именно то, что пытаются вообще его «доказать». Ес
ли понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматр
ивается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказатель
ство «бытия» Ц или, скажем более точно: «очевидности» Ц Божества однов
ременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очеви
дность Божества Ц несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от н
ас, Ц в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и я
вственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сил
а доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Ло
гическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть пос
ледняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относитс
я к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «дос
таточного основания» как чисто теоретического основания и открывает н
ам только теоретическую истину Ц в конечном счете принудительную для н
ас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на
правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренн
ей правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимо
сть же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, уб
еждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, Ц вну
тренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно . О дедуктивном умозакл
ючении Ц т.е. умозаключении от основания к следствию Ц здесь очевидно н
е может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остально
го. Индуктивное же умозаключение Ц от следствия к основанию Ц т.е. здесь
, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно,
и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной
инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниж
е), Ц что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармони
чности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованно
сти, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказа
ть: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственно
е и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, Ц все
умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых,
потому, что искание «основания» Ц здесь, очевидно, теоретического
или реального основания Ц для совокупного бытия в целом, как уже было ук
азано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть и
менно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теор
етически Ц т.е. чисто онтологически Ц объяснение находит свое последне
е завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как цел
ого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует пр
изнанию мирового бытия (точнее Ц безусловного всеобъемлющего бытия) по
следней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое при
знание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяетс
я еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие ис
кажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни был
о, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в у
смотрении подчиненности того, что составляет содержание выв
ода этой связи, его обусловленности этой связью. П
оэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» ег
о значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определя
ть его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия Ц что
опять-таки нелепо и противоречиво.
Таким образом, доказательство
в форме вывода из умозаключения, исходящего из «посылок
», здесь вообще по существу невозможно. Здесь и невозможно, и не нужно что-
либо доказывать; единственное, что здесь возможно Ц это
показать, навести на непосредственное усмотрение искомого, п
ричем ходы мысли могли бы иметь лишь то отрицательное значение, что они у
страняли бы ложные мнения, препятствующие мысли свободно следовать за б
ытийственным подъемом «души» к «Богу». Таков, по крайней мере, истинный з
амысел того, что разумеется под «онтологическим доказательством» и пот
ому это доказательство Ц замечательным образом более всего отвергаем
ое и опровергаемое Ц есть единственное философское рассуждение, котор
ое по крайней мере движется на верном пути к цели. Подлинный смысл онтоло
гического «доказательства» был в корне искажен всеми его противниками
и критиками, которые, в сущности, все Ц начиная с современника Ансельма К
ентерберийского, монаха Гаунилона, и вплоть до Канта Ц в сущности, имели
против него одно и то же возражение. Дело в том, что все противники онтолог
ического доказательства исходят из Ц представляющейся им о
чевидной Ц предпосылки, что Бог есть особый, сущий «пре
дмет» мысли, тогда как онтологическое доказательство именно
это и отрицает (и только в своих менее удачных Ц и именно поэтому на
иболее популярных Ц формулировках на словах как будто исходит из той же
предпосылки, чтобы потом ее опровергнуть). А именно, смысл онтологическо
го доказательства заключается не в том, что из чистой «идеи» Бога, как гип
отетически мыслимого содержания понятия, можно путем умозаключения
«вывести» реальное бытие Бога (что действительно безусловно
невозможно, и в дешевой победе над этой формулировкой и состоит торжеств
о всех критиков этого доказательства). Истинный смысл его состоит, напро
тив, в том, что показывается, что Божество есть реальность, которая при ясн
ом усмотрении ее существа никогда не может быть дана как «чистая и
дея», а всегда непосредственно открывается нам как полновесная ко
нкретная реальность, так что «идея», как только «мыслимое содержание», з
десь не может быть осмысленно отделена от реальности и взята отвлеченно
, как таковая (примерно на тот же лад, как в Декартовом « cogito ergo sum
» содержание « cogito » дано нам не как гипотетическая
идея, а непосредственно открывает, являет себя как реальность, как «
sum »). В адекватной форме это доказательство формулиров
ано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем Кузанским и Мальбраншем.
Приведем только для примера некоторые из формулировок Николая Кузанск
ого. Отрицание бытия какого-либо отдельного предмета предполагает само
бытие, из которого путем этого отрицания исключается данный предмет; сле
довательно, к самому бытию как таковому отрицание неприменимо. Или: Бог н
е есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а есть сама сущая воз
можность или мочь всего сущего и не сущего, поэтому прот
иворечиво мыслить, что он «может» не быть, ибо это «может»
уже само предполагает саму сущую возможность. Или иначе: отри
цание и утверждение означают выбор между «одним» и «другим» Ц следоват
ельно, то целое, из состава которого тут производится выбор, само уже не мо
жет быть отрицаемо
[4] В этом смысле пользуется онтологическим доказательст
вом уже Плотин, Enn . ( IV , 7, 9), и даже у
же Платон имеет его в виду в последнем, решающем доказательстве бессмерт
ия души в «Федоне» (102 А и сл.). Ср. в нашем «Предмете знания» приложение: «К ис
тории онтологического доказательства».[4] .
Истинный и поучительный недостаток он
тологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоя
нии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остается д
вусмысленным. А именно, пытаясь доказать «бытие» Бога, он прон
икает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с п
оследним. Живая, непостижимая глубина реальности, которая есть нечто неи
змеримо большее и иное, чем только бытие даже в его безусловности, и котор
ая доступна лишь бытийственному взору из глубины нашей собственной жиз
ни, рискует здесь не быть уловленной. Онтологическое доказательство ест
ь как бы лишь схематическая проекция полной и живой очевидности Божеств
а на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в
качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то
и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Б
ожество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нераск
олотой целостности нашей жизни Ц «целомудрию», т
ому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас оз
начает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой
уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта о
т «разумных и мудрых» и открыта «младенцам»
[xiv] Мф. 11: 25.[xiv] . Это ж
ивое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальн
ость первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит:
«Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превыш
ает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобн
о ему » ( Enn . III , 8, 9). Это е
сть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно то
лько «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога»
[xv] Мф. 5: 8.[xv]
. Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная и
нстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно се
рдцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из и
злучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся
от сердцевины «чистому» разуму противостоит «се
рдце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно зам
кнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. П
оскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и
тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, Ц по
скольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцен
дирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соуч
аствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71