И дело идет з
десь совсем не о «познавательном взоре», а о бытийственной обращенности
как условии откровения Божества. Но это откровение принадлежит к сущест
ву и бытию Божества, и если Божество по своему существу
сокровенно , то оно, с другой стороны, по своему существу есть и
открывающее себя Ц открывающее себя именно в своей сокровенности
и недостижимости Ц Божество. Но откровение есть откровение мне,
обращено непосредственно на меня Ц иначе оно вообще не
было бы откровением, а только знанием понаслышке о чем-то, смысл чего я даж
е не мог бы понять. «Идея» Божества, следовательно, собственно, совсем не м
ожет быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божест
ва Ц от моего опыта Божества; не только свет этой идеи впервы
е возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он Ц
к ней. Божество по самому существу своему есть всегда «с-нами-Бог» (Эмману
-эль), в конечном счете «со-мной-Бог» ; «Бог без меня» есть некое
предельное понятие, которое, правда, необходимо религиозному опыту (Бог
не мог бы быть для меня, если бы я не мог мыслить его самого
как такового); но это предельное понятие не передает сполна и к
онкретно того, что при этом мне открывается. Ибо то, что мне открывается, е
сть не только Бог «как таковой», а есть именно «Бог-со-мной», конкретная по
лнота нераздельного и неслиянного двуединства «Бог-и-я». Поэ
тому из последней глубины мистического Богосознания могло возникнуть
дерзновенное слово, истинный смысл которого есть не гордыня самопревоз
несения, а именно благоговейный трепет перед полнотой того, что здесь от
крывается: «Я знаю, что Бог ни мгновения не мог бы жить без меня; если бы я по
гиб, Бог должен был бы от нужды во мне скончаться»
[1]
Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nun kan leben;
Werd ich zu nicht, Er muss von Noth den Geist aufgeben .
Ангел С
илезский (Angelus Silesius. Op. cit. I, 8.).[1] .
В этой бытийственной обращенности к пе
рвоначалу и первоисточнику Ц которая совершается из самой глубины мое
й субъективности, моей безосновности и беспочвенности и, строго говоря,
в каком-то смысле потенциально наличествует с самого начала в ней самой,
т.е. дана вместе с моим бытием, Ц впервые возникает святое имя «Бог»
, и то великое Безымянное и Всеимянное, которое мы условно обозначил
и как «Святыня» или «Божество», становится Богом Ц моим Бого
м. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывае
тся совершенно конкретно, в связи и в н
ераздельном единстве со мной. Но если мы вспомним, что мы говорили в гл.
VI об откровении «ты», то мы поймем, что это з
начит. Это значит, что Божество становится для меня «ты», открывается как
«ты»; и только в качестве «ты» оно есть Бог. Можно с
казать: безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне,
впервые обретает имя Ц имя «Бог»; его обращеннос
ть ко мне Ц или моя бытийственная обращенность к нему Ц есть мест
о , в котором рождается его имя, как вообще «им
я» рождается из самообнаружения реальности и из призы
ва ее.
Бог есть безусловно непостижимое абсолютное первоначало, пережитое и о
ткрывающееся в опыте как «ты», Ц и притом так, что эта «ты-обра
зность» испытывается как некоторым образом принадлежащая к его собств
енному существу и образу бытия. Говорить о Боге в третьем лице, называть е
го «он» есть Ц с чисто религиозной точки зрения Ц собственно кощунство
; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на м
еня, а есть нечто предметно сущее. Как метко говорит один глубокий соврем
енный религиозный мыслитель ( Ferdinand Ebner, «Das Wort und die geistigen Realitд'61ten» )
[i]
В своей книге «Диалогическое мышление» Б.Каспер замечает, что Ф.Эб
нер (1882 Ц 1931) был одним из «первооткрывателей» этой проблемы. Он пишет
об этом на основе изучения посмертно опубликованных дневниковых запис
ей Эбнера, относящихся к 1910 Ц 1912 годам (указ. соч. С. 198). «Для Эбнера главным при
знаком религиозного отношения является то, что отношение к Богу улавлив
ается и осознается уже на уровне отношения к языку, как отношении «между
», что служит сильным аргументом против ложной религии» (указ. соч. С. 249). «Бо
г есть абсолютная личность, Ц цитирует Каспер Ф.Эбнера. Ц Поэтому Бог мо
жет внушать лишь любовь, но никак не быть объектом знания, раз
умеется, как знания психологического, так и метафизического или теологи
ческого. Нет никакой теологии…» (указ. соч. С. 257). Речь идет о работе Фердинан
да Эбнера «Слово и духовная реальность».[i] , употребление здесь форм
ы третьего лица, созданной для обозначения отсутствующего, собственно, о
значает неверие в вездесущие Божие, т.е. в него самого. Религиозное Богосо
знание непосредственно выражается не в речи о Боге, а в словах
, обращенных к Богу Ц в молитве, Ц как и в слове Бог
а ко мне. В этом смысле Гете справедливо замечает: «Говорить о
Боге можно, собственно, только с самим Богом». Бог в
сегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; посколь
ку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога. Это, конечно, не означает,
что и это соотношение не могло бы, так сказать, задним числом стать предме
том рефлексии, философского размышления; и при этом неизбежна форма трет
ьего лица. Дело идет ведь вообще не о внешней грамматической форме, а о
смысле высказывания. Когда мы думаем «о Боге» и говорим «о нем
» с людьми, мы говорим о нем «он»; но мы никогда не должны забывать, что за эт
им «он» стоит, обосновывая его, «ты» (точнее: стоишь Ты). В этом «
он» и в производном размышлении в нашей душе должно звучать «ты» Ц долж
ен звучать Ты. Первичная обращенность к Богу, речь к нем
у должны оставаться живыми в нашей душе в качестве осно
вы всего нашего мышления о нем; иначе все обращается в пустые, суетные и по
тому кощунственные слова.
Явление Божества как «моего Бога», как существа, которое встречается со
мной, связано со мной отношением «ты» к «я», содержит глубокую проблемат
ику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божеств
а как безусловно всеобъемлющего и всеобосновывающего первоначала. Но п
режде чем обратиться к рассмотрению этой проблематики, мы должны дать се
бе отчет в истинном смысле этой формы его явления и в ее последствиях.
Мы видели, что означает обычное «ты» Ц «ты» сочеловека или, говоря шире, с
осуществующего с нами живого существа: оно есть «другая», «чужая», но вме
сте с тем мне подобная реальность, которая «встречается» мне извне
и выступает в облике предметной реальности. Но оно не есть «предмет
моего познания», а есть реальность, сама «открывающаяся» мне, причем име
нно в этом явлении «ты» осуществляется подлинно актуализированная сущ
ность откровения как активного самораскрытия «другого», нап
равляющегося на «меня» и открывающегося посредством овладения мною ил
и моего трансцендирования к нему. «Ты», собственно, и есть не ч
то иное, как та форма данности или раскрытия реальности, которую мы назыв
аем «откровением». Из этого уже само собой следует, что подлинное, актуал
ьное откровение Божества (понимая «откровение» в ранее разъясненном об
щем смысле) Ц в отличие от общего безотносительного самораскрытия реал
ьности и от самооткровения непосредственного самобытия самому себе Ц
совершается в форме «ты», более того: совпадает с формой бытия
«ты еси ». Лишь одно, но весьма существенное обстоятельство до
лжно быть здесь дополнительно отмечено. Ведь само собою очевидно, что Бо
жество не может быть неким «ты», одним из мно
гих «ты», т.е. частным случаем некого общего явления, Ц уже потому, чт
о Божество не входит в состав никакого отдельного рода и не по
дчинено даже особому роду бытия и обнаружения. По
этому и образ бытия и обнаружения, выражающийся в «ты», не есть приз
нак Бога; соотношение может быть, напротив, понято лишь так, что Боже
ство, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основа
ние, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», Ц
что откровение Божества как моего Бога, как Бога-со
-мной впервые делает возможным всякое вообще откровение реальност
и как «ты», Ц совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как
самой правды есть основание для ясности, «освещенности», очев
идности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Б
ога или «Бога-со-мной» есть, таким образом, «перво-Ты », исконны
й первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного
«ты», Ц образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты
». Само собою разумеется, что это утверждение надо понимать не в психолог
ическом смысле: мы ведь, несомненно, можем входить в общение с каким-либо «
ты», быть участниками отношения «я-ты» и без сознательного пе
реживания Божьего «ты». Тем не менее форма «ты» как таковая ес
ть условие всякого частного опыта встречи с «ты». Но эта форма «ты»
как таковая не только проистекает из Божества как перво
основы или первоначала (из него проистекает ведь все вообще), но и со
впадает с явлением первоначала в облике «ты», с откровением Божест
ва как моего Бога, как Бога-со-мной. Если мы выше видели (гл.
VI , 6), что трансцендирование во-вне, в направлении к «ты»,
собственно, уже предполагает и содержит в себе трансцендиро
вание во-внутрь, к духовному бытию, то теперь мы видим, что оно предполагае
т и то потенцированное, до конца осуществленное трансцендирование в глу
бину, которое завершается в открытии для нас Божества, и притом в форме «м
оего Бога», в каковой это открытие есть наше причастие самой исконной фо
рме бытия «ты». Это ясно обнаруживается в сполна осуществлен
ном отношении «я-ты» как отношении любви. Всякое истинное, сво
бодно-интимное отношение любви, всякое подлинное ощущение своей в
нутренней родины или родной почвы в «мы» уже само по себе
религиозно, есть откровение Божества; эта внутренняя св
язь заключена уже в самом живом опыте, даже если мы не осознае
м се отчетливо, На этом основана сущностно-онтологическая не
разрывная связь между «любовью к Богу» и «любовью к бли
жнему», причем первое из этих отношений есть онтологическая
первооснова второго, а второе есть ближайший психологически
й показатель и образ проявления первого. «Всякий любящий рожден от
Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Посл. Иоан. 4, 7, 8). Это именн
о и означает, что самораскрытие моего непосредственного самобытия во-вн
утрь, вглубь, в направлении первоначала Ц т.е. откровения Бога как «ты» Ц
есть онтологическое первоусловие моего самораскрытия в направлении ч
еловеческого или вообще ограниченного и «тварного» «ты». Всякое челове
ческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном сч
ете лишь проявление Ц и притом всегда ограниченное, неполное, неадекват
ное, отягощенное некой резиньяцией
[ii] У Франка Ц «
резервацией», явная опечатка.[ii] , Ц исконного общения, первоос
новной непостижимой совместности меня и Бога. Сама форма бытия «ты
еси » и «мы есмы », в какой бы области бытия и с какой бы сте
пенью глубины она ни выступала, есть в качестве единства субъективности
и объективности, равно как и в качестве единства бытия и ценности в этом с
воем трансрациональном существе некое излучение и проявление того иск
онного, «ты» и «мы», которое совпадает с откровением Божества как «Бога-с
о-мной».
Но если мы выше (в гл. VI ) видели, что «ты еси» неотделимо
от «я есмь», что само «есмь» в качестве «я» как бы впервые обра
зуется, конституируется под лучами «еси», то это имеет a potiori
силу и в отношении самой исконной формы «еси», как она на
м дана в лице Бога, открывающегося как «ты». Эта неразрывная моя совместн
ость с Богом есть именно первоначало, поскольку оно впервые конституиру
ет, образует, творит меня самого. Франц Баадер с полным правом
заменяет Декартово « cogito ergo sum » формулой «
cogitor ergo sum »
[iii] Франц Баадер (1765 Ц 1841) Ц нем
ецкий философ, врач и теолог, представитель неортодоксального католици
зма.[iii] . Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечны
й, обращенный на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможн
о, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгнове
ние я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проник
ающий Божий взор Ц Бог как «ты», или Бог как мой Бог Ц есть та
абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет мое быти
е, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще
существую. Ибо как мое бытие в качестве непосредственного бытия, так и мо
я «самость» есть лишь как бы отражение этого взора или света, Ц иначе гов
оря, искра света, возгорающаяся лишь от этого исконно-первичного света. Т
ем более я возникаю лишь под этим взором именно в качестве «я». «Я ес
мь » означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру само
бытия или самосознания, «бытия-для-себя» (как мы это уже видели); мы видим т
еперь также, что это «я есмь» не только вообще предполагает внутреннюю с
вязь с чем-то или кем-то другим, чем «только я сам», но что оно основывается
на прочном обладании первоосновой , открывающейся в форме бы
тия «ты еси», Ц на нерушимой связи с Богом как с «моим Богом». В
сякое « для-себя-бытие » по самому своему пон
ятию есть собственно « бытие-с-Богом », «бытие-для-Б
ога» Ц все равно, в какой мере мы это сознаем и в практич
еском образе нашего самосознания, нашей жизненной установке созн
ательно это осуществляем. Мое самое глубокое один
очество среди других существ, неповторимая и несравнимая единстве
нность моего образа бытия, выражаемая в форме « есмь », Ц и
именно эта метафизическая единственность моего
бытия Ц и есть не что иное, как неразрывно прочное
мое «двоечество» (чтобы опять употребить термин Ницше), мое вн
утреннее взаимораскрытое двуединство с вечным «ты»
Бога.
Двоякое следует отсюда: во-первых, единственная в
своем роде абсолютная очевидность Бога и, во-вторых, внутренн
яя обеспеченность, сохранность моего бытия. Что касается
первого, то в этом аспекте я так же не могу сомневаться в «бытии
» (точнее: «очевидности») Бога, как в моем собственном существовании (точн
ее говоря, как это и высказывает бл. Августин, я еще менее могу
сомневаться в первом): ибо мое «есмь» само опирается на «еси» Б
ога (или Ц с точки зрения самого Бога, т.е. в единственно правильном и перв
ичном онтологическом порядке, Ц мое «есмь» конституируется само лишь т
ем, что он говорит мне «ты еси» или «будь»).
Между формой « есть », в которой принято отвле
ченно выражать бытие Бога, и конкретно открывающейся мне формой «еси» ле
жит целая бездна , отделяющая спорное, сомнительное, всегда от
меня ускользающее от абсолютно очевидного, заполняющего и конституиру
ющего своей очевидностью все мое бытие. Пусть ате
ист Ц в разъясненном выше смысле Ц и прав в своем утверждении, что «Бога
нет», понимая под этим, что Бог не «существует», не « есть ».
Но ты, мой Боже, еси! И какое мне дело до всякого «есть», до всяког
о холодного, трезвого «констатирования факта» перед лицом э
того интимно, извнутри захватывающего меня, благодатного живого «
еси »?
Второе же, что неразрывно с этим связано, Ц сознание внутренней обеспеч
енности и сохранности моего собственного бытия через эту неразрывную с
вязь с вечным «ты» Бога Ц есть подлинное основание и непостижимая очеви
дность того, что я ощущаю как мое «бессмертие». Философия в ка
честве трансцендентального мышления не есть отгадчица скрытых от нас т
айн бытия (ср. гл. IV , 2) и тем самым не претендует быть, напо
добие самозваной оккультной мудрости, сведущим путеводителем в дебрях
загробной участи души. Единственное, что она может и должна давать, Ц это
ясный отчет в имманентно открывающихся нам (и большинством л
юдей все же не замечаемых) перспективах и соотношениях, конституирующих
само трансрациональное, непостижимое существо реальности как таковой.
И в этом отношении надо сказать следующее. Изолированное «я есмь» (
поскольку оно вообще мыслимо и мыслится именно таковым) само по себ
е совсем не столь самоочевидно, как нас пытается в том убедить идеализм,
Ц уже потому, что непосредственное самобытие в качестве моего собствен
ного конкретного бытия совсем не совпадает со сверхвременным абстракт
ным бытием «я» как субъекта познания. Само по себе ничто не пр
епятствовало бы тому, чтобы «свет сознания» или «познания» потух во мне
и воплощался бы в ком-либо другом Ц в другой точке бытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
десь совсем не о «познавательном взоре», а о бытийственной обращенности
как условии откровения Божества. Но это откровение принадлежит к сущест
ву и бытию Божества, и если Божество по своему существу
сокровенно , то оно, с другой стороны, по своему существу есть и
открывающее себя Ц открывающее себя именно в своей сокровенности
и недостижимости Ц Божество. Но откровение есть откровение мне,
обращено непосредственно на меня Ц иначе оно вообще не
было бы откровением, а только знанием понаслышке о чем-то, смысл чего я даж
е не мог бы понять. «Идея» Божества, следовательно, собственно, совсем не м
ожет быть отделена от конкретного переживания, жизненного опыта Божест
ва Ц от моего опыта Божества; не только свет этой идеи впервы
е возгорается в этом опыте, но она по существу принадлежит к нему или он Ц
к ней. Божество по самому существу своему есть всегда «с-нами-Бог» (Эмману
-эль), в конечном счете «со-мной-Бог» ; «Бог без меня» есть некое
предельное понятие, которое, правда, необходимо религиозному опыту (Бог
не мог бы быть для меня, если бы я не мог мыслить его самого
как такового); но это предельное понятие не передает сполна и к
онкретно того, что при этом мне открывается. Ибо то, что мне открывается, е
сть не только Бог «как таковой», а есть именно «Бог-со-мной», конкретная по
лнота нераздельного и неслиянного двуединства «Бог-и-я». Поэ
тому из последней глубины мистического Богосознания могло возникнуть
дерзновенное слово, истинный смысл которого есть не гордыня самопревоз
несения, а именно благоговейный трепет перед полнотой того, что здесь от
крывается: «Я знаю, что Бог ни мгновения не мог бы жить без меня; если бы я по
гиб, Бог должен был бы от нужды во мне скончаться»
[1]
Ich weiss, dass ohne mich Gott nicht ein Nun kan leben;
Werd ich zu nicht, Er muss von Noth den Geist aufgeben .
Ангел С
илезский (Angelus Silesius. Op. cit. I, 8.).[1] .
В этой бытийственной обращенности к пе
рвоначалу и первоисточнику Ц которая совершается из самой глубины мое
й субъективности, моей безосновности и беспочвенности и, строго говоря,
в каком-то смысле потенциально наличествует с самого начала в ней самой,
т.е. дана вместе с моим бытием, Ц впервые возникает святое имя «Бог»
, и то великое Безымянное и Всеимянное, которое мы условно обозначил
и как «Святыня» или «Божество», становится Богом Ц моим Бого
м. Бог есть Божество, как оно мне открывается и мною испытывае
тся совершенно конкретно, в связи и в н
ераздельном единстве со мной. Но если мы вспомним, что мы говорили в гл.
VI об откровении «ты», то мы поймем, что это з
начит. Это значит, что Божество становится для меня «ты», открывается как
«ты»; и только в качестве «ты» оно есть Бог. Можно с
казать: безымянное или всеимянное Божество, обращаясь ко мне,
впервые обретает имя Ц имя «Бог»; его обращеннос
ть ко мне Ц или моя бытийственная обращенность к нему Ц есть мест
о , в котором рождается его имя, как вообще «им
я» рождается из самообнаружения реальности и из призы
ва ее.
Бог есть безусловно непостижимое абсолютное первоначало, пережитое и о
ткрывающееся в опыте как «ты», Ц и притом так, что эта «ты-обра
зность» испытывается как некоторым образом принадлежащая к его собств
енному существу и образу бытия. Говорить о Боге в третьем лице, называть е
го «он» есть Ц с чисто религиозной точки зрения Ц собственно кощунство
; ибо это предполагает, что Бог отсутствует, не слышит меня, не обращен на м
еня, а есть нечто предметно сущее. Как метко говорит один глубокий соврем
енный религиозный мыслитель ( Ferdinand Ebner, «Das Wort und die geistigen Realitд'61ten» )
[i]
В своей книге «Диалогическое мышление» Б.Каспер замечает, что Ф.Эб
нер (1882 Ц 1931) был одним из «первооткрывателей» этой проблемы. Он пишет
об этом на основе изучения посмертно опубликованных дневниковых запис
ей Эбнера, относящихся к 1910 Ц 1912 годам (указ. соч. С. 198). «Для Эбнера главным при
знаком религиозного отношения является то, что отношение к Богу улавлив
ается и осознается уже на уровне отношения к языку, как отношении «между
», что служит сильным аргументом против ложной религии» (указ. соч. С. 249). «Бо
г есть абсолютная личность, Ц цитирует Каспер Ф.Эбнера. Ц Поэтому Бог мо
жет внушать лишь любовь, но никак не быть объектом знания, раз
умеется, как знания психологического, так и метафизического или теологи
ческого. Нет никакой теологии…» (указ. соч. С. 257). Речь идет о работе Фердинан
да Эбнера «Слово и духовная реальность».[i] , употребление здесь форм
ы третьего лица, созданной для обозначения отсутствующего, собственно, о
значает неверие в вездесущие Божие, т.е. в него самого. Религиозное Богосо
знание непосредственно выражается не в речи о Боге, а в словах
, обращенных к Богу Ц в молитве, Ц как и в слове Бог
а ко мне. В этом смысле Гете справедливо замечает: «Говорить о
Боге можно, собственно, только с самим Богом». Бог в
сегда при мне и со мной, он всегда меня видит и всегда меня слышит; посколь
ку я это теряю из виду, я уже потерял самого Бога. Это, конечно, не означает,
что и это соотношение не могло бы, так сказать, задним числом стать предме
том рефлексии, философского размышления; и при этом неизбежна форма трет
ьего лица. Дело идет ведь вообще не о внешней грамматической форме, а о
смысле высказывания. Когда мы думаем «о Боге» и говорим «о нем
» с людьми, мы говорим о нем «он»; но мы никогда не должны забывать, что за эт
им «он» стоит, обосновывая его, «ты» (точнее: стоишь Ты). В этом «
он» и в производном размышлении в нашей душе должно звучать «ты» Ц долж
ен звучать Ты. Первичная обращенность к Богу, речь к нем
у должны оставаться живыми в нашей душе в качестве осно
вы всего нашего мышления о нем; иначе все обращается в пустые, суетные и по
тому кощунственные слова.
Явление Божества как «моего Бога», как существа, которое встречается со
мной, связано со мной отношением «ты» к «я», содержит глубокую проблемат
ику: ибо непосредственно оно кажется несовместимым с сущностью Божеств
а как безусловно всеобъемлющего и всеобосновывающего первоначала. Но п
режде чем обратиться к рассмотрению этой проблематики, мы должны дать се
бе отчет в истинном смысле этой формы его явления и в ее последствиях.
Мы видели, что означает обычное «ты» Ц «ты» сочеловека или, говоря шире, с
осуществующего с нами живого существа: оно есть «другая», «чужая», но вме
сте с тем мне подобная реальность, которая «встречается» мне извне
и выступает в облике предметной реальности. Но оно не есть «предмет
моего познания», а есть реальность, сама «открывающаяся» мне, причем име
нно в этом явлении «ты» осуществляется подлинно актуализированная сущ
ность откровения как активного самораскрытия «другого», нап
равляющегося на «меня» и открывающегося посредством овладения мною ил
и моего трансцендирования к нему. «Ты», собственно, и есть не ч
то иное, как та форма данности или раскрытия реальности, которую мы назыв
аем «откровением». Из этого уже само собой следует, что подлинное, актуал
ьное откровение Божества (понимая «откровение» в ранее разъясненном об
щем смысле) Ц в отличие от общего безотносительного самораскрытия реал
ьности и от самооткровения непосредственного самобытия самому себе Ц
совершается в форме «ты», более того: совпадает с формой бытия
«ты еси ». Лишь одно, но весьма существенное обстоятельство до
лжно быть здесь дополнительно отмечено. Ведь само собою очевидно, что Бо
жество не может быть неким «ты», одним из мно
гих «ты», т.е. частным случаем некого общего явления, Ц уже потому, чт
о Божество не входит в состав никакого отдельного рода и не по
дчинено даже особому роду бытия и обнаружения. По
этому и образ бытия и обнаружения, выражающийся в «ты», не есть приз
нак Бога; соотношение может быть, напротив, понято лишь так, что Боже
ство, будучи первоосновой и первоначалом всего вообще, есть основа
ние, трансцендентальное условие возможности самой формы бытия «ты», Ц
что откровение Божества как моего Бога, как Бога-со
-мной впервые делает возможным всякое вообще откровение реальност
и как «ты», Ц совершенно так же, как сам себя озаряющий свет Божества как
самой правды есть основание для ясности, «освещенности», очев
идности всякой частной истины. Божество в качестве «моего» Б
ога или «Бога-со-мной» есть, таким образом, «перво-Ты », исконны
й первородный образец или «идея» (в Платоновом смысле) всякого частного
«ты», Ц образец, без которого было бы невозможно никакое конкретное «ты
». Само собою разумеется, что это утверждение надо понимать не в психолог
ическом смысле: мы ведь, несомненно, можем входить в общение с каким-либо «
ты», быть участниками отношения «я-ты» и без сознательного пе
реживания Божьего «ты». Тем не менее форма «ты» как таковая ес
ть условие всякого частного опыта встречи с «ты». Но эта форма «ты»
как таковая не только проистекает из Божества как перво
основы или первоначала (из него проистекает ведь все вообще), но и со
впадает с явлением первоначала в облике «ты», с откровением Божест
ва как моего Бога, как Бога-со-мной. Если мы выше видели (гл.
VI , 6), что трансцендирование во-вне, в направлении к «ты»,
собственно, уже предполагает и содержит в себе трансцендиро
вание во-внутрь, к духовному бытию, то теперь мы видим, что оно предполагае
т и то потенцированное, до конца осуществленное трансцендирование в глу
бину, которое завершается в открытии для нас Божества, и притом в форме «м
оего Бога», в каковой это открытие есть наше причастие самой исконной фо
рме бытия «ты». Это ясно обнаруживается в сполна осуществлен
ном отношении «я-ты» как отношении любви. Всякое истинное, сво
бодно-интимное отношение любви, всякое подлинное ощущение своей в
нутренней родины или родной почвы в «мы» уже само по себе
религиозно, есть откровение Божества; эта внутренняя св
язь заключена уже в самом живом опыте, даже если мы не осознае
м се отчетливо, На этом основана сущностно-онтологическая не
разрывная связь между «любовью к Богу» и «любовью к бли
жнему», причем первое из этих отношений есть онтологическая
первооснова второго, а второе есть ближайший психологически
й показатель и образ проявления первого. «Всякий любящий рожден от
Бога и знает Бога. Кто не любит, тот не познал Бога» (1 Посл. Иоан. 4, 7, 8). Это именн
о и означает, что самораскрытие моего непосредственного самобытия во-вн
утрь, вглубь, в направлении первоначала Ц т.е. откровения Бога как «ты» Ц
есть онтологическое первоусловие моего самораскрытия в направлении ч
еловеческого или вообще ограниченного и «тварного» «ты». Всякое челове
ческое общение, всякая внутренняя совместность жизни есть в конечном сч
ете лишь проявление Ц и притом всегда ограниченное, неполное, неадекват
ное, отягощенное некой резиньяцией
[ii] У Франка Ц «
резервацией», явная опечатка.[ii] , Ц исконного общения, первоос
новной непостижимой совместности меня и Бога. Сама форма бытия «ты
еси » и «мы есмы », в какой бы области бытия и с какой бы сте
пенью глубины она ни выступала, есть в качестве единства субъективности
и объективности, равно как и в качестве единства бытия и ценности в этом с
воем трансрациональном существе некое излучение и проявление того иск
онного, «ты» и «мы», которое совпадает с откровением Божества как «Бога-с
о-мной».
Но если мы выше (в гл. VI ) видели, что «ты еси» неотделимо
от «я есмь», что само «есмь» в качестве «я» как бы впервые обра
зуется, конституируется под лучами «еси», то это имеет a potiori
силу и в отношении самой исконной формы «еси», как она на
м дана в лице Бога, открывающегося как «ты». Эта неразрывная моя совместн
ость с Богом есть именно первоначало, поскольку оно впервые конституиру
ет, образует, творит меня самого. Франц Баадер с полным правом
заменяет Декартово « cogito ergo sum » формулой «
cogitor ergo sum »
[iii] Франц Баадер (1765 Ц 1841) Ц нем
ецкий философ, врач и теолог, представитель неортодоксального католици
зма.[iii] . Божий взор всегда направлен на меня; он есть вечны
й, обращенный на меня и меня созерцающий взор. Если бы было вообще возможн
о, чтобы этот взор хотя бы на миг отвернулся от меня, то в то же самое мгнове
ние я перестал бы быть. Этот направленный на меня, меня проник
ающий Божий взор Ц Бог как «ты», или Бог как мой Бог Ц есть та
абсолютная всемогущая сила, которая конституирует и сохраняет мое быти
е, та основоположная среда, в которой и через посредство которой я вообще
существую. Ибо как мое бытие в качестве непосредственного бытия, так и мо
я «самость» есть лишь как бы отражение этого взора или света, Ц иначе гов
оря, искра света, возгорающаяся лишь от этого исконно-первичного света. Т
ем более я возникаю лишь под этим взором именно в качестве «я». «Я ес
мь » означает поэтому не изолированную, замкнутую в себе искру само
бытия или самосознания, «бытия-для-себя» (как мы это уже видели); мы видим т
еперь также, что это «я есмь» не только вообще предполагает внутреннюю с
вязь с чем-то или кем-то другим, чем «только я сам», но что оно основывается
на прочном обладании первоосновой , открывающейся в форме бы
тия «ты еси», Ц на нерушимой связи с Богом как с «моим Богом». В
сякое « для-себя-бытие » по самому своему пон
ятию есть собственно « бытие-с-Богом », «бытие-для-Б
ога» Ц все равно, в какой мере мы это сознаем и в практич
еском образе нашего самосознания, нашей жизненной установке созн
ательно это осуществляем. Мое самое глубокое один
очество среди других существ, неповторимая и несравнимая единстве
нность моего образа бытия, выражаемая в форме « есмь », Ц и
именно эта метафизическая единственность моего
бытия Ц и есть не что иное, как неразрывно прочное
мое «двоечество» (чтобы опять употребить термин Ницше), мое вн
утреннее взаимораскрытое двуединство с вечным «ты»
Бога.
Двоякое следует отсюда: во-первых, единственная в
своем роде абсолютная очевидность Бога и, во-вторых, внутренн
яя обеспеченность, сохранность моего бытия. Что касается
первого, то в этом аспекте я так же не могу сомневаться в «бытии
» (точнее: «очевидности») Бога, как в моем собственном существовании (точн
ее говоря, как это и высказывает бл. Августин, я еще менее могу
сомневаться в первом): ибо мое «есмь» само опирается на «еси» Б
ога (или Ц с точки зрения самого Бога, т.е. в единственно правильном и перв
ичном онтологическом порядке, Ц мое «есмь» конституируется само лишь т
ем, что он говорит мне «ты еси» или «будь»).
Между формой « есть », в которой принято отвле
ченно выражать бытие Бога, и конкретно открывающейся мне формой «еси» ле
жит целая бездна , отделяющая спорное, сомнительное, всегда от
меня ускользающее от абсолютно очевидного, заполняющего и конституиру
ющего своей очевидностью все мое бытие. Пусть ате
ист Ц в разъясненном выше смысле Ц и прав в своем утверждении, что «Бога
нет», понимая под этим, что Бог не «существует», не « есть ».
Но ты, мой Боже, еси! И какое мне дело до всякого «есть», до всяког
о холодного, трезвого «констатирования факта» перед лицом э
того интимно, извнутри захватывающего меня, благодатного живого «
еси »?
Второе же, что неразрывно с этим связано, Ц сознание внутренней обеспеч
енности и сохранности моего собственного бытия через эту неразрывную с
вязь с вечным «ты» Бога Ц есть подлинное основание и непостижимая очеви
дность того, что я ощущаю как мое «бессмертие». Философия в ка
честве трансцендентального мышления не есть отгадчица скрытых от нас т
айн бытия (ср. гл. IV , 2) и тем самым не претендует быть, напо
добие самозваной оккультной мудрости, сведущим путеводителем в дебрях
загробной участи души. Единственное, что она может и должна давать, Ц это
ясный отчет в имманентно открывающихся нам (и большинством л
юдей все же не замечаемых) перспективах и соотношениях, конституирующих
само трансрациональное, непостижимое существо реальности как таковой.
И в этом отношении надо сказать следующее. Изолированное «я есмь» (
поскольку оно вообще мыслимо и мыслится именно таковым) само по себ
е совсем не столь самоочевидно, как нас пытается в том убедить идеализм,
Ц уже потому, что непосредственное самобытие в качестве моего собствен
ного конкретного бытия совсем не совпадает со сверхвременным абстракт
ным бытием «я» как субъекта познания. Само по себе ничто не пр
епятствовало бы тому, чтобы «свет сознания» или «познания» потух во мне
и воплощался бы в ком-либо другом Ц в другой точке бытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71