е. выразима в «ясных и отчетливых» понятиях.
Поскольку мы представляем себе предмет знания, неизвестное для нас быти
е, во всей его полноте, не чем иным, как совокупностью (хотя бы бесконечной
и потому для нас недостижимой) однозначно определенного, расчлененного
многообразия содержаний, Ц per difinitionem очевидно, что мы не и
меем здесь дела с чем-либо по существу непостижимым. Мы мыслим при этом це
локупное бытие как некую сумму частей Ц или как совокупность членов Ц
хотя бы и бесконечно многих членов; и иначе мы и не можем его мыслить, поск
ольку мы должны отождествлять все сущее в его собственном существе с иде
алом исчерпанно познанного, и притом познанного в понятиях. Ибо этот иде
ал и означает сумму или систему (хотя бы и бесконечную) определенно
стей, так что неизвестное как целое Ц x как таков
ое Ц должно мыслиться нами состоящим само по себе из совокупности опред
еленных содержаний ABCD … YZ . Более тог
о, только потому, что мы воспринимаем бытие как совокупность таких
определенностей, т.е. безусловно однозначно определенных в с
ебе (хотя частично от нас скрытых и нами не определенных)
содержаний, реальность впервые становится для нас пре
дметной. Дело в том, что под «предметом», или «предметным бытием», ил
и Ц что пока для нас то же самое Ц под «действительностью», под «тем, что
есть на самом деле», мы именно и разумеем то, что мы мыслим как с
ущее с непоколебимой прочностью и однозначной определенностью, Ц то, чт
о есть «именно то, что оно есть » ; и задача нашего по
знания, как восхождения от смутных и бессвязных представлений к ясным, о
тчетливым и без пробела внутренне связанным между собой понятиям, есть и
менно задача уяснения для нас сущего в своей определенности
предмета. И под «истиной» мы разумеем при этом именно adaequatio i
ntellectus et rei Ц совпадение наших понятий с сущей в себе определенностью са
мой предметной реальности.
Сколько бы верного ни заключала в себе такая мысль, с другой стороны, оста
ется все же совершенно очевидным, что ею не исчерпывается полнота и исти
нный смысл того, что мы называем предметным бытием. Если последнее и долж
но мыслиться обладающим совокупностью точно определенных
в себе Ц т.е. независимо от их познанности нами Ц «содержаний
», как бы таящем их в своем лоне, то все же оно не совпадает прос
то с ними. Оно «имеет» эти содержания, но не «есть»
просто их совокупность. Поскольку мы не даем себя спутывать «идеалистич
еским» предубеждением и рассматриваем дело непредвзято и свободно, ста
раясь дать себе точный отчет в истинном соотношении, совершенно очевидн
о, что то, что мы разумеем под «предметным бытием», «действительностью» и
ли «реальностью» (употребляя эти слова здесь как синонимы), есть что-то со
всем иное, чем всякое логически Ц в понятиях Ц фиксируемое «содержание
». Если бы оно было само по себе таким «содержанием», то оно совпадало бы с
чем-то вроде сущего в себе «образа» или «картины»; но оно не есть образ Ц
оно есть именно бытие . Мы сразу же чувствуем, что имеем здесь д
ело с каким-то хотя и труднообъяснимым, но опытно самоочевидным моментом
, который в предметном бытии привходит к о всем логически в пон
ятиях фиксируемым его содержаниям и образует самое существо того, что мы
зовем предметным бытием. Бытие есть не содержание
как содержимое , а содержащее Ц или, по крайне
й мере, оно есть единство того и другого. Если мы, например, вдум
ываемся в «идеалистическое» утверждение Беркли, что реальный хлеб, кото
рый нам нужен для нашей жизни, есть «собственно» не что иное, как совокупн
ость «идей» Ц все равно, наглядно ли созерцаемых или мыслимых «содержан
ий», Ц то мы сразу же чувствуем, что эта есть какая-то насмешка над истинн
ым смыслом предметного бытия
[i] См.: Беркли Дж
. Три разговора между Гиласом и Филонусом. /Сочинения. М., 1978. С. 323.[i] .
Хлеб дает нам ощущения зрительные, осязательные, вкусовые, «п
ищеварительные», но Ц вопреки Беркли Ц не есть эти ощущения
(даже если подразумевать под последними не душевные процессы, а сами исп
ытываемые при этом «содержания»); дающий не может совпадать с
даваемым. А именно, в предметном бытии к содержаниям понятий (
или «представлений» и «ощущений») привходит что-то, что мы как-то можем об
означать словами «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкрет
ность», «массивность», «жизненность» и т.п., Ц все то, что отсутствует в со
держаниях понятий как таковых; и притом именно этот избыток Ц как бы тру
дно ни было его точно определить Ц образует существо того, что есть для н
ас предметное бытие; этот избыток и есть то, что «содержит» или «имеет» эт
и содержания, есть их «носитель».
Но так как этот избыток по самому своем
у существу выходит за пределы всякого «содержания понятия» Ц ибо есть н
е содержимое, а содержащее, Ц то он есть нечто трансрац
иональное, нечто, что Ц предваряя дальнейшее, более точное его опре
деление Ц мы можем назвать непостижимым по существу.
Если мы сосредоточим наш взор на этом трудноуловимом «нечто», что в
предметном бытии привходит к его логически фиксируемым «содержаниям»,
то мы встретимся в нем с рядом моментов, которые мы должны рассмотреть ка
ждый в отдельности.
1. Металогично
сть бытия
При рассмотрении пе
рвого, самого общего из этих моментов, который мы называем «металогическ
ой природой бытия», мы можем просто сослаться на итоги исследования, про
изведенного нами в книге «Предмет знания». Мы вынуждены здесь дать кратк
ое изложение этих итогов, поскольку они необходимы для нашей темы.
То, что мы называем «отвлеченным знанием» («знанием в понятиях») и в чем вы
ражается то, что обычно подразумевается под словами «познание», «объясн
ение», «постижение», содержит в себе два определяющих момента, или основ
ывается на двух моментах. Эти моменты суть: определенность и
обоснованность . Определенность знания предполаг
ает дифференцирование содержания бытия, непосредственно предстоящего
нам в смутных, расплывчатых представлениях или мыслях, на прерывный, рас
члененный ряд определенностей A , B ,
C …, из которых каждая однозначно отличается от другой
и выделяется из общего состава. Обоснованность знания состо
ит в том, что эти расчлененные элементы Ц как бы части, на которые мы разн
яли бытие, Ц связываются или объединяются нами в систематическое единс
тво, так что мы улавливаем связи между ними. Каждый из этих дву
х моментов мы должны рассмотреть в отдельности, причем в интересах дидак
тической ясности полезно начать со второго.
На первый взгляд кажется, что нет ничего легче, как «установить», «усмотр
еть» необходимую связь между двумя явлениями или содержаниями Ц все ра
вно, какого бы рода ни была эта связь. Перед нами, напр., резиновый мячик, ска
жем, черного цвета. Мы видим его шарообразность и видим его черный цвет, мы
осязаем его мягкость и упругость; и Ц одновременно мы «видим», что все эт
о как-то связано между собой, дано совместно. Не иначе, казалось бы, дело об
стоит по существу со всеми вообще «связями», если психологически мы и не
всегда улавливаем их с такой же непосредственностью и простотой. Мы види
м треугольник; если мы при этом и не усматриваем «сразу», что сумма его угл
ов равна двум прямым, то все же при посредстве вспомогательных линий и на
правления анализирующего внимания, в лице его итогов Ц ряда мыслей Ц м
ы можем в конечном счете «усмотреть» и эту связь. Или мы наблюдаем постоя
нную, повторяющуюся связь во времени двух явлений, напр. огня и тепла, и та
ким путем приходим к усмотрению связи, которую мы называем «причиной»: «
огонь дает тепло» или «жжет».
Однако если мы оставим в стороне чисто случайные смежности (в пространст
ве и во времени) двух явлений (смежности, которые в строгом смысле нельзя н
азвать «связями»), то при более внимательном отношении обнаруживается, ч
то не так то легко найти основание для того, что заслуживает названия под
линной «связи», именно необходимой совместности двух явлени
й или содержаний Ц в чем бы ни заключалась эта совместность: в причинной
ли связи Ц т.е. закономерной последовательности во времени, или законом
ерной единовременной смежности, или, наконец, в той необходимой связи, ко
торую мы называем «логической». Что касается прежде всего связей р
еальных (логически, через анализ самих содержаний недоказуемых св
язей в пространстве и времени), то на всех них распространимы итоги, к кото
рым пришел Юм в своем неопровержимом анализе причинной связи
[ii]
См.: Юм Д . Трактат о человеческой природе. /Соч. в двух тома
х. Т. 1. М., 1965.[ii] . Опыт дает нам знание только единичных случаев, которые в
лучшем случае могут быть лишь частыми и повторяющимися: но по самому сущ
еству дела никакой опыт не может нам дать знания о всеобщей или необходи
мой закономерности. «Связь» есть ведь только фигуральное выражение для
того, чему в опыте соответствует лишь «соседство» или «смежность»; а нео
бходимость или безусловное постоянство «соседства» или «смежности» ни
когда не могут быть даны в опыте по той простой причине, что опыт говорит л
ишь о том, что фактически в нем встречалось, т.е. всегда о единичном и прошл
ом, но никогда не может содержать в себе указания на необходимость того ж
е в будущем Ц в том, что еще не было предметом. А что, с другой стороны, реал
ьная связь не может быть обоснована логически, не вытекает из общего сод
ержания мыслимых понятий Ц ясно из самой природы этой связи, именно как
реальной, т.е. не «логической»: из понятия «огня» нельзя вывести, что он «ж
жет», из понятия «материального тела» Ц что оно имеет «тяжесть» и т.п.
Иное, казалось бы, имеет силу в отношении логических связей, «вытекающих
», как принято думать, из содержания самих понятий: достаточно, по-видимом
у, вдуматься в понятие «2 2», чтобы достоверн
о знать, что эта величина равна 4; достаточно вдуматься в понятие «материа
льного тела», чтобы знать, что оно «протяженно». Более внимательный анал
из, однако, показывает с очевидностью, что дело и здесь обстоит не так прос
то, как нам кажется, и что мы и здесь наталкиваемся Ц в иной форме Ц на ту ж
е самую трудность. Это может быть показано чисто схематически для всех в
идов знания. Всякое осмысленное суждение Ц всякое суждение, которое нас
чему-то научает, из которого мы что-то узнаем, Ц по своем
у логическому смыслу всегда синтетично: это значит, что его сказуем
ое (предикат) содержит что-то новое по сравнению с подлежащим (субъектом).
В общей схеме суждения « A есть B »
B есть всегда нечто, что не содержится в A
как таковом: ибо A как таковое, т.е. соде
ржание понятия А, есть именно только А и не есть В. Суждение «
A есть B » всегда значит: «
A связано с B », «к A
присоединяется B ». Но если это так, то из анализа и
ли созерцания готового, замкнутого в себе А никак и никогда нельзя вывес
ти или усмотреть его связь с В. Но даже из совместного созерца
ния A и B , взятых как таковых, т.е. как
отдельные определенные содержания, нельзя вывести или усмотреть их нео
бходимой связи. A есть только A
, а не Б; и B есть только B , а
не А; ни на одном из них, так сказать, не «написано», ни в одном из них не соде
ржится, что оно должно быть «связано» с другим.
Итак, поскольку мы исходим из знания в понятиях Ц из знания, уже фиксиров
анного в отвлеченных содержаниях A , B
, C …, Ц никакая вообще связь между эти
ми содержаниями не может быть «обоснована», усмотрена с необходимостью.
Откуда же берется в таком случае обоснованность нашего знания, или Ц чт
о то же Ц знание необходимых связей между содержаниями? На это может быт
ь дан только один ответ (подробно уясненный нами в «Предмете знания»): под
линной исходной точкой знания служат не отдельные содержания
A , B , C …, к которым
потом присоединились бы связи между ними, а целостные компле
ксы или единства abc , которые, напротив, разлагают
ся нами на содержания A , B ,
C , стоящие в связи между собой. И содержания понятий, и с
вязи между ними (или явлениями, которые в них улавливаются) суть одинаков
о и одновременно итог анализа некой целостной картины
бытия, в которой, как таковой, все дано или мыслится сразу Ц т.е. в кото
рой, как таковой, еще нет отдельно ни фиксированных содержани
й, ни связей между ними, а есть лишь некое целостное спло
шное единство.
Но теперь, далее: чтобы понять, что, собственно, значит это целостное
сплошное единство, надо сосредоточиться на первом из упомян
утых выше свойств отвлеченного знания Ц на его определенности,
т.е. его дифференцированности и фиксируемости в ясных и о
тчетливых понятиях. Определенность знания Ц его состав как
совокупности логически фиксированных содержаний A .
B . С… Ц покоится, как известно, на так наз. логических за
конах или принципах «тождества», «противоречия» и «исключенного треть
его». Форма отвлеченного содержания A означает: 1) что А
есть именно оно само, нечто внутренне тождественное (« A
есть A » Ц принцип «тождества»), 2) что оно не есть н
ечто другое, что оно выделяется из всего другого (« A не
есть не- A » Ц закон «противоречия») и 3) что этим отличи
ем от всего другого, своим выделением из него оно однозначно опред
елено («все, что не есть не- A , есть A
» Ц или, как это обычно формулируют «все мыслимое есть или
A , или не- A , и третьего быть не может»
Ц закон «исключенного третьего»).
В «Предмете знания» подробно показано Ц и мы отсылаем интересующегося
читателя к этой книге (гл. VI ), Ц что эти три логических «
закона» (точнее Ц «принципа»), в нераздельной совместности образующие
принцип определенности, не имели бы никакого смысла Ц что мы
просто не понимали бы, о чем они говорят, Ц более того, что они сами были бы
противоречивы и невозможны, если бы они не означали принципа анали
за, разложения некого сплошного целого на ряд отдельных определен
ностей, иными словами: рождения совокупности определенностей
A , B , C из сплошног
о единства бытия, которое мы, чтобы отличить его от того, что из него возни
кает как совокупность определенностей, символически обозначаем малыми
буквами как единство abc … Но если так, то это единство
Ц это лоно, из которого в силу принципа определенности возни
кает расчлененная совокупность отдельных определенностей, Ц само
не подчинено указанным логическим принципам или законам, а во
звышается над ними или, лучше сказать, лежит глубже их, состав
ляет более первичный слой реальности. Этот слой мы называем метало
гическим единством. Мы видим, таким образом, что анализ опреде
ленности знания приводит нас к тем же итогам, как и анализ его обосн
ованности. И дифференцированность (расчлененность на понятия) знания Ц
т.е. его предмета, Ц и его связанность одинаково объяснимы и проистекают
из самой природы бытия как сплошного, внутренне-слитного единства Ц из
природы бытия как металогического единства.
В бытии все связано или, точнее, сплетено или слито между собой. Оно с
амо но себе не составлено из частей, которые мыслимы были бы до конца, во в
сем без остатка, что их составляет, в отдельности, одна без другой. Бытие м
ожно скорее уподобить спутанному клубку Ц и притом не клубку, который м
ожно было бы развернуть в одну простую нить, а клубку, который, будучи разв
ернут, оказывается сложным взаимно переплетающимся узором. Начало и кон
ец всякого частного явления или содержания принадлежат не ему самому, а
лежат в другом Ц в конечном счете, в целом как таковом. Именно поэтому вся
кое частное знание есть, как мы уже указывали, частичное знание целого: чт
обы отчетливо иметь перед глазами хоть малейшую часть нити, из которой с
плетен узор бытия, нужно Ц хотя бы в известной мере Ц уже развернуть вес
ь клубок бытия. Но само по себе это «развертывание» предполагает а
нтиципирующее, предваряющее обладание тем, что потом будет нам дан
о в развернутом (всегда, впрочем, только «полуразвернутом») виде. Это и ест
ь металогическое единство бытия, как мы должны как-то непосредственно ег
о иметь до всякого его «определения» и в качестве необходимой основы вся
кого определения.
Чтобы наглядно иллюстрировать уясненное нами соотношение, мы можем ска
зать: всякое отвлеченное знание Ц знание, выраженное в понятиях и сужде
ниях, Ц опирается на некое созерцание образов бытия, конкрет
ной его «картины». Это в буквальном смысле имеет силу Ц как э
то понятно само собой Ц в отношении опытного знания: всякое о
пытное знание предполагает некое восприятие конкретной реальности как
таковой, Ц восприятие, которое не только психологически, но и логически (
т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
Поскольку мы представляем себе предмет знания, неизвестное для нас быти
е, во всей его полноте, не чем иным, как совокупностью (хотя бы бесконечной
и потому для нас недостижимой) однозначно определенного, расчлененного
многообразия содержаний, Ц per difinitionem очевидно, что мы не и
меем здесь дела с чем-либо по существу непостижимым. Мы мыслим при этом це
локупное бытие как некую сумму частей Ц или как совокупность членов Ц
хотя бы и бесконечно многих членов; и иначе мы и не можем его мыслить, поск
ольку мы должны отождествлять все сущее в его собственном существе с иде
алом исчерпанно познанного, и притом познанного в понятиях. Ибо этот иде
ал и означает сумму или систему (хотя бы и бесконечную) определенно
стей, так что неизвестное как целое Ц x как таков
ое Ц должно мыслиться нами состоящим само по себе из совокупности опред
еленных содержаний ABCD … YZ . Более тог
о, только потому, что мы воспринимаем бытие как совокупность таких
определенностей, т.е. безусловно однозначно определенных в с
ебе (хотя частично от нас скрытых и нами не определенных)
содержаний, реальность впервые становится для нас пре
дметной. Дело в том, что под «предметом», или «предметным бытием», ил
и Ц что пока для нас то же самое Ц под «действительностью», под «тем, что
есть на самом деле», мы именно и разумеем то, что мы мыслим как с
ущее с непоколебимой прочностью и однозначной определенностью, Ц то, чт
о есть «именно то, что оно есть » ; и задача нашего по
знания, как восхождения от смутных и бессвязных представлений к ясным, о
тчетливым и без пробела внутренне связанным между собой понятиям, есть и
менно задача уяснения для нас сущего в своей определенности
предмета. И под «истиной» мы разумеем при этом именно adaequatio i
ntellectus et rei Ц совпадение наших понятий с сущей в себе определенностью са
мой предметной реальности.
Сколько бы верного ни заключала в себе такая мысль, с другой стороны, оста
ется все же совершенно очевидным, что ею не исчерпывается полнота и исти
нный смысл того, что мы называем предметным бытием. Если последнее и долж
но мыслиться обладающим совокупностью точно определенных
в себе Ц т.е. независимо от их познанности нами Ц «содержаний
», как бы таящем их в своем лоне, то все же оно не совпадает прос
то с ними. Оно «имеет» эти содержания, но не «есть»
просто их совокупность. Поскольку мы не даем себя спутывать «идеалистич
еским» предубеждением и рассматриваем дело непредвзято и свободно, ста
раясь дать себе точный отчет в истинном соотношении, совершенно очевидн
о, что то, что мы разумеем под «предметным бытием», «действительностью» и
ли «реальностью» (употребляя эти слова здесь как синонимы), есть что-то со
всем иное, чем всякое логически Ц в понятиях Ц фиксируемое «содержание
». Если бы оно было само по себе таким «содержанием», то оно совпадало бы с
чем-то вроде сущего в себе «образа» или «картины»; но оно не есть образ Ц
оно есть именно бытие . Мы сразу же чувствуем, что имеем здесь д
ело с каким-то хотя и труднообъяснимым, но опытно самоочевидным моментом
, который в предметном бытии привходит к о всем логически в пон
ятиях фиксируемым его содержаниям и образует самое существо того, что мы
зовем предметным бытием. Бытие есть не содержание
как содержимое , а содержащее Ц или, по крайне
й мере, оно есть единство того и другого. Если мы, например, вдум
ываемся в «идеалистическое» утверждение Беркли, что реальный хлеб, кото
рый нам нужен для нашей жизни, есть «собственно» не что иное, как совокупн
ость «идей» Ц все равно, наглядно ли созерцаемых или мыслимых «содержан
ий», Ц то мы сразу же чувствуем, что эта есть какая-то насмешка над истинн
ым смыслом предметного бытия
[i] См.: Беркли Дж
. Три разговора между Гиласом и Филонусом. /Сочинения. М., 1978. С. 323.[i] .
Хлеб дает нам ощущения зрительные, осязательные, вкусовые, «п
ищеварительные», но Ц вопреки Беркли Ц не есть эти ощущения
(даже если подразумевать под последними не душевные процессы, а сами исп
ытываемые при этом «содержания»); дающий не может совпадать с
даваемым. А именно, в предметном бытии к содержаниям понятий (
или «представлений» и «ощущений») привходит что-то, что мы как-то можем об
означать словами «полнота», «первичное внутреннее единство», «конкрет
ность», «массивность», «жизненность» и т.п., Ц все то, что отсутствует в со
держаниях понятий как таковых; и притом именно этот избыток Ц как бы тру
дно ни было его точно определить Ц образует существо того, что есть для н
ас предметное бытие; этот избыток и есть то, что «содержит» или «имеет» эт
и содержания, есть их «носитель».
Но так как этот избыток по самому своем
у существу выходит за пределы всякого «содержания понятия» Ц ибо есть н
е содержимое, а содержащее, Ц то он есть нечто трансрац
иональное, нечто, что Ц предваряя дальнейшее, более точное его опре
деление Ц мы можем назвать непостижимым по существу.
Если мы сосредоточим наш взор на этом трудноуловимом «нечто», что в
предметном бытии привходит к его логически фиксируемым «содержаниям»,
то мы встретимся в нем с рядом моментов, которые мы должны рассмотреть ка
ждый в отдельности.
1. Металогично
сть бытия
При рассмотрении пе
рвого, самого общего из этих моментов, который мы называем «металогическ
ой природой бытия», мы можем просто сослаться на итоги исследования, про
изведенного нами в книге «Предмет знания». Мы вынуждены здесь дать кратк
ое изложение этих итогов, поскольку они необходимы для нашей темы.
То, что мы называем «отвлеченным знанием» («знанием в понятиях») и в чем вы
ражается то, что обычно подразумевается под словами «познание», «объясн
ение», «постижение», содержит в себе два определяющих момента, или основ
ывается на двух моментах. Эти моменты суть: определенность и
обоснованность . Определенность знания предполаг
ает дифференцирование содержания бытия, непосредственно предстоящего
нам в смутных, расплывчатых представлениях или мыслях, на прерывный, рас
члененный ряд определенностей A , B ,
C …, из которых каждая однозначно отличается от другой
и выделяется из общего состава. Обоснованность знания состо
ит в том, что эти расчлененные элементы Ц как бы части, на которые мы разн
яли бытие, Ц связываются или объединяются нами в систематическое единс
тво, так что мы улавливаем связи между ними. Каждый из этих дву
х моментов мы должны рассмотреть в отдельности, причем в интересах дидак
тической ясности полезно начать со второго.
На первый взгляд кажется, что нет ничего легче, как «установить», «усмотр
еть» необходимую связь между двумя явлениями или содержаниями Ц все ра
вно, какого бы рода ни была эта связь. Перед нами, напр., резиновый мячик, ска
жем, черного цвета. Мы видим его шарообразность и видим его черный цвет, мы
осязаем его мягкость и упругость; и Ц одновременно мы «видим», что все эт
о как-то связано между собой, дано совместно. Не иначе, казалось бы, дело об
стоит по существу со всеми вообще «связями», если психологически мы и не
всегда улавливаем их с такой же непосредственностью и простотой. Мы види
м треугольник; если мы при этом и не усматриваем «сразу», что сумма его угл
ов равна двум прямым, то все же при посредстве вспомогательных линий и на
правления анализирующего внимания, в лице его итогов Ц ряда мыслей Ц м
ы можем в конечном счете «усмотреть» и эту связь. Или мы наблюдаем постоя
нную, повторяющуюся связь во времени двух явлений, напр. огня и тепла, и та
ким путем приходим к усмотрению связи, которую мы называем «причиной»: «
огонь дает тепло» или «жжет».
Однако если мы оставим в стороне чисто случайные смежности (в пространст
ве и во времени) двух явлений (смежности, которые в строгом смысле нельзя н
азвать «связями»), то при более внимательном отношении обнаруживается, ч
то не так то легко найти основание для того, что заслуживает названия под
линной «связи», именно необходимой совместности двух явлени
й или содержаний Ц в чем бы ни заключалась эта совместность: в причинной
ли связи Ц т.е. закономерной последовательности во времени, или законом
ерной единовременной смежности, или, наконец, в той необходимой связи, ко
торую мы называем «логической». Что касается прежде всего связей р
еальных (логически, через анализ самих содержаний недоказуемых св
язей в пространстве и времени), то на всех них распространимы итоги, к кото
рым пришел Юм в своем неопровержимом анализе причинной связи
[ii]
См.: Юм Д . Трактат о человеческой природе. /Соч. в двух тома
х. Т. 1. М., 1965.[ii] . Опыт дает нам знание только единичных случаев, которые в
лучшем случае могут быть лишь частыми и повторяющимися: но по самому сущ
еству дела никакой опыт не может нам дать знания о всеобщей или необходи
мой закономерности. «Связь» есть ведь только фигуральное выражение для
того, чему в опыте соответствует лишь «соседство» или «смежность»; а нео
бходимость или безусловное постоянство «соседства» или «смежности» ни
когда не могут быть даны в опыте по той простой причине, что опыт говорит л
ишь о том, что фактически в нем встречалось, т.е. всегда о единичном и прошл
ом, но никогда не может содержать в себе указания на необходимость того ж
е в будущем Ц в том, что еще не было предметом. А что, с другой стороны, реал
ьная связь не может быть обоснована логически, не вытекает из общего сод
ержания мыслимых понятий Ц ясно из самой природы этой связи, именно как
реальной, т.е. не «логической»: из понятия «огня» нельзя вывести, что он «ж
жет», из понятия «материального тела» Ц что оно имеет «тяжесть» и т.п.
Иное, казалось бы, имеет силу в отношении логических связей, «вытекающих
», как принято думать, из содержания самих понятий: достаточно, по-видимом
у, вдуматься в понятие «2 2», чтобы достоверн
о знать, что эта величина равна 4; достаточно вдуматься в понятие «материа
льного тела», чтобы знать, что оно «протяженно». Более внимательный анал
из, однако, показывает с очевидностью, что дело и здесь обстоит не так прос
то, как нам кажется, и что мы и здесь наталкиваемся Ц в иной форме Ц на ту ж
е самую трудность. Это может быть показано чисто схематически для всех в
идов знания. Всякое осмысленное суждение Ц всякое суждение, которое нас
чему-то научает, из которого мы что-то узнаем, Ц по своем
у логическому смыслу всегда синтетично: это значит, что его сказуем
ое (предикат) содержит что-то новое по сравнению с подлежащим (субъектом).
В общей схеме суждения « A есть B »
B есть всегда нечто, что не содержится в A
как таковом: ибо A как таковое, т.е. соде
ржание понятия А, есть именно только А и не есть В. Суждение «
A есть B » всегда значит: «
A связано с B », «к A
присоединяется B ». Но если это так, то из анализа и
ли созерцания готового, замкнутого в себе А никак и никогда нельзя вывес
ти или усмотреть его связь с В. Но даже из совместного созерца
ния A и B , взятых как таковых, т.е. как
отдельные определенные содержания, нельзя вывести или усмотреть их нео
бходимой связи. A есть только A
, а не Б; и B есть только B , а
не А; ни на одном из них, так сказать, не «написано», ни в одном из них не соде
ржится, что оно должно быть «связано» с другим.
Итак, поскольку мы исходим из знания в понятиях Ц из знания, уже фиксиров
анного в отвлеченных содержаниях A , B
, C …, Ц никакая вообще связь между эти
ми содержаниями не может быть «обоснована», усмотрена с необходимостью.
Откуда же берется в таком случае обоснованность нашего знания, или Ц чт
о то же Ц знание необходимых связей между содержаниями? На это может быт
ь дан только один ответ (подробно уясненный нами в «Предмете знания»): под
линной исходной точкой знания служат не отдельные содержания
A , B , C …, к которым
потом присоединились бы связи между ними, а целостные компле
ксы или единства abc , которые, напротив, разлагают
ся нами на содержания A , B ,
C , стоящие в связи между собой. И содержания понятий, и с
вязи между ними (или явлениями, которые в них улавливаются) суть одинаков
о и одновременно итог анализа некой целостной картины
бытия, в которой, как таковой, все дано или мыслится сразу Ц т.е. в кото
рой, как таковой, еще нет отдельно ни фиксированных содержани
й, ни связей между ними, а есть лишь некое целостное спло
шное единство.
Но теперь, далее: чтобы понять, что, собственно, значит это целостное
сплошное единство, надо сосредоточиться на первом из упомян
утых выше свойств отвлеченного знания Ц на его определенности,
т.е. его дифференцированности и фиксируемости в ясных и о
тчетливых понятиях. Определенность знания Ц его состав как
совокупности логически фиксированных содержаний A .
B . С… Ц покоится, как известно, на так наз. логических за
конах или принципах «тождества», «противоречия» и «исключенного треть
его». Форма отвлеченного содержания A означает: 1) что А
есть именно оно само, нечто внутренне тождественное (« A
есть A » Ц принцип «тождества»), 2) что оно не есть н
ечто другое, что оно выделяется из всего другого (« A не
есть не- A » Ц закон «противоречия») и 3) что этим отличи
ем от всего другого, своим выделением из него оно однозначно опред
елено («все, что не есть не- A , есть A
» Ц или, как это обычно формулируют «все мыслимое есть или
A , или не- A , и третьего быть не может»
Ц закон «исключенного третьего»).
В «Предмете знания» подробно показано Ц и мы отсылаем интересующегося
читателя к этой книге (гл. VI ), Ц что эти три логических «
закона» (точнее Ц «принципа»), в нераздельной совместности образующие
принцип определенности, не имели бы никакого смысла Ц что мы
просто не понимали бы, о чем они говорят, Ц более того, что они сами были бы
противоречивы и невозможны, если бы они не означали принципа анали
за, разложения некого сплошного целого на ряд отдельных определен
ностей, иными словами: рождения совокупности определенностей
A , B , C из сплошног
о единства бытия, которое мы, чтобы отличить его от того, что из него возни
кает как совокупность определенностей, символически обозначаем малыми
буквами как единство abc … Но если так, то это единство
Ц это лоно, из которого в силу принципа определенности возни
кает расчлененная совокупность отдельных определенностей, Ц само
не подчинено указанным логическим принципам или законам, а во
звышается над ними или, лучше сказать, лежит глубже их, состав
ляет более первичный слой реальности. Этот слой мы называем метало
гическим единством. Мы видим, таким образом, что анализ опреде
ленности знания приводит нас к тем же итогам, как и анализ его обосн
ованности. И дифференцированность (расчлененность на понятия) знания Ц
т.е. его предмета, Ц и его связанность одинаково объяснимы и проистекают
из самой природы бытия как сплошного, внутренне-слитного единства Ц из
природы бытия как металогического единства.
В бытии все связано или, точнее, сплетено или слито между собой. Оно с
амо но себе не составлено из частей, которые мыслимы были бы до конца, во в
сем без остатка, что их составляет, в отдельности, одна без другой. Бытие м
ожно скорее уподобить спутанному клубку Ц и притом не клубку, который м
ожно было бы развернуть в одну простую нить, а клубку, который, будучи разв
ернут, оказывается сложным взаимно переплетающимся узором. Начало и кон
ец всякого частного явления или содержания принадлежат не ему самому, а
лежат в другом Ц в конечном счете, в целом как таковом. Именно поэтому вся
кое частное знание есть, как мы уже указывали, частичное знание целого: чт
обы отчетливо иметь перед глазами хоть малейшую часть нити, из которой с
плетен узор бытия, нужно Ц хотя бы в известной мере Ц уже развернуть вес
ь клубок бытия. Но само по себе это «развертывание» предполагает а
нтиципирующее, предваряющее обладание тем, что потом будет нам дан
о в развернутом (всегда, впрочем, только «полуразвернутом») виде. Это и ест
ь металогическое единство бытия, как мы должны как-то непосредственно ег
о иметь до всякого его «определения» и в качестве необходимой основы вся
кого определения.
Чтобы наглядно иллюстрировать уясненное нами соотношение, мы можем ска
зать: всякое отвлеченное знание Ц знание, выраженное в понятиях и сужде
ниях, Ц опирается на некое созерцание образов бытия, конкрет
ной его «картины». Это в буквальном смысле имеет силу Ц как э
то понятно само собой Ц в отношении опытного знания: всякое о
пытное знание предполагает некое восприятие конкретной реальности как
таковой, Ц восприятие, которое не только психологически, но и логически (
т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71