Тогда человек чувствует себя в безнадежном положен
ии воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеск
ой силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознани
е, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном пол
ожении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робк
ие души. Что дело обстоит все же не так просто и что «неверие» по существу
есть особая религиозно-метафизическая установка Ц именно установка р
елигиозно-метафизического дуализма, Ц это легко обнаружить
на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку
человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредств
енное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине
есть все же реальность, т.е. обнаружение какого-то своеобразно
го рода бытия, то же самое «неверие» Ц выражается открыто в н
еком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа:
существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души
Ц но существует лишь обособленно, как далекий, «неведомый» Бог-отец, Бог-
добро, наря д у с которым существует, однако, демони
ческая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессил
ен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле н
аиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, Ц е
сли вглядеться внимательнее Ц есть «вера» и современного неверия, Ц та
к же распространена и излюблена среди современного человечества, как эт
о было на исходе античного мира.
В нашем размышлении, в котором мы так же мало задаемся апологетическими
тенденциями, как и тенденциями разрушительными, а лишь пытаемся непредв
зято увидеть и описать правду во всей ее полноте, мы отнюдь не
намерены «опровергать» неверие в его религиозно-метафизическом утверж
дении Ц в смысле признания его простым «заблуждением». Напротив, исходн
ая позиция самого нашего размышления уже содержит признание, что в описа
нной установке религиозно-метафизического дуализма имеется некая доля
бесспорной истины. Противоположность между внутренним миром нашего не
посредственного самобытия и внешним миром предметного бытия, трагичес
кая зависимость первого от последнего и его внешнее бессилие перед нати
ском последнего, расколотость бытия на две разнородные части есть дейст
вительный факт, не допускающий отрицания. Ничто так не вредил
о и философской мысли, и религии, как бессильная, несостоятельная попытк
а отвергать этот факт или как-либо «затушевывать», «замазывать» его. Осн
овная, открывавшаяся нам онтологическая позиция антиномистическ
ого монодуализма заранее требует от нас признания правды дуализма
и в рассматриваемом теперь, наиболее существенном смысле этой установк
и. Но она требует также и усмотрения, что этот дуализм совместим с монизмо
м Ц требует искания и усмотрения единства в глубине самой эт
ой двойственности.
Частные проявления этого единства, некие симптомы его или указания на не
го, в сущности, так же непосредственно очевидны внимательному умозрению
, как и факт двойственности или расколотости бытия. Мы имеем в
различных формах опыт, безусловно противоречащий этому простому решен
ию нашего отчаяния. Сюда относится, прежде всего, уже чисто интеллектуал
ьное самосознание, поскольку оно идет достаточно глубоко. А именно, уже т
от факт, что мы сознаем эту трагическую двойственность, указу
ет на некое общее объемлющее ее единство. Ибо единство сознания,
в которое при этом восприемлется двойственность, которому она раск
рывается и становится явственной, уже само предполагает некое единство
самого бытия, отражением или соотносительной точкой которого оно являе
тся: единство нашего сознания само уже есть единая реальност
ь, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство
самого безусловного бытия Ц той реальности, в которой укоренено в
сякое сознание (ср. гл. III , 4). И не только сознание в его не
определенной общности, но и его рациональное самоосуществление в
познании свидетельствует о неком всеобъемлющем единстве бытия. Иб
о тот основоположный факт, что человеческая мысль способна «познавать»
бытие, т.е. идеально обладать им, иметь его «для себя», был бы немыслим без д
опущения сущностного сродства между человеческой субъективностью и ко
смической или предметной действительностью. Первичный, ни к чему иному д
алее не сводимый «свет», который возгорается в нас и освещает предметное
бытие, как-то должен соответствовать самому существу бытия, Ц иначе он н
е мог бы освещать его. Законы «разума» в каком-то смысле совпадают с закон
ами самого бытия, и было бы слишком легким и неправомерным разрешением э
той загадки по примеру Канта объявить это совпадение «иллюзией» Ц пола
гать, что истинное бытие, в качестве «вещи в себе», остается вне познания,
а познаваемый мир есть не что иное, как наше представление. Напротив, един
ственно непредвзятое воззрение должно состоять здесь в констатировани
и, что «свет» мысли, возгорающийся в познании, проистекает из самого быти
я; и если благодаря ему нам раскрывается расчленение самого бытия и отоб
ражается в расчлененной системе понятий нашего мышления, то это свидете
льствует о том, что наша субъективность внутренне «приспособлена» к стр
уктуре бытия, имеет с бытием некий общий корень. Поскольку философия ест
ь «теория знания» в единственно истинном и правомерном смысле этого сло
ва Ц именно онтология знания, раскрытие познавательного отношения как
некого сущего отношения между двумя соотносительными момен
тами реальности Ц субъектом и объектом, Ц убеждение во внутренней сопр
инадлежности этих двух моментов реальности навязывается ей само собой,
есть простое первичное констатирование. В факте знания, успешного созер
цания, видения бытия с неопровержимой, последней очевидност
ью открывается, что субъективность и объективность как-то согласованы м
ежду собой, «подходят» друг к другу и эта согласованность имеет своим по
следним корнем общность момента рациональности, «логоса».
Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рацион
альности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент ирр
ациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредствен
ности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство
с иррациональным элементом космического бытия; в откровении «ты», поско
льку «ты» открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись
на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основ
ы предметного бытия; и в бытии «мы» мы просто встретились с космическим н
ачалом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается н
ами как что-то чужое и враждебное, т.е. свидетельствует о проникающей все н
аше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойс
твенностью между «внутренним» и «внешним» миром, а перекрещивается с по
следней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство о
боих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредствен
ного самобытия, нашей «жизни», определяет Ц наряду с рациональностью и
в неразрывной связи с последней Ц и существо «внешнего мира». Формы быт
ия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими о
бластями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя р
азличным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с п
редельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окруж
ено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.
Если эти два основоположных момента Ц рациональности и иррационально
сти Ц и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обо
им мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последне
й метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, в
нутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррацио
нальности, бытие в самом своем понятии совпадает
с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть
все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне
объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, п
риходишь Ц на основании всех уже развитых нами соображений Ц к сознани
ю, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединс
тве непостижимого как трансрационального, есть о
ткровение и форма обнаружения «непостижимого» как такового. Правда, это
непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном
смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом с
охраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эт
и половины остаются все же частями некого целого , Ц что означ
ает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в не
постижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное проти
воборство обеих частей, остается все же дву единством .
Однако это единство Ц которое в конечном счете сводится к об
щей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности Ц не мож
ет нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы и
щем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве «разума» ил
и «субъекта знания» в составе нашей субъективности, все же Ц как было по
казано Ц не совпадает с последней как с существом непосредственного са
мобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моме
нте сознания и знания, в чистом свете теоретическ
ого озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметног
о мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение
быть погибающим «мыслящим тростником». Что же касается момента иррацио
нальности как стихии чистой «непосредственности», то мы видели, что она
как таковая противоположна нашей «самости» Ц т.е. моменту, который по пр
еимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы
видели также, что непосредственное самобытнее Ц моя жизнь, к
ак она извнутри есть для меня (или для себя самой), Ц по самому
своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном быти
и Ц во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлю
щим и всерастворяющим безусловным бытием Ц и ревниво оберегает свое
собственное бытие, именно в качестве само бытия. Во
сточное, индусское решение: заменить мою «самость» безразли
чной всеобщностью (в « tat twam asi », в сознании «это есть ты», т.
е. «ты еси во всем»), за счет «самости» раствориться во всеединстве, в том, ч
то есть «все и ничто», и в нем обрести последний покой и спасение, Ц это ре
шение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищ
ем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всее
динстве должно было бы быть сохранено именно все Ц и в том чи
сле, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобыти
е , во всей его полноте и метафизической глубине.
Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указан
ие, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутренне
го единства между «внутренним» и «внешним» миром, Ц такого е
динства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но н
еотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннег
о самобытия?
Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.
2. Красота
Мы не можем Ц и нам н
ет надобности Ц развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь нам
етить Ц да и то лишь в самой сжатой форме Ц те стороны аспекта бытия, име
нуемые нами «красотой» или «прекрасным», которые стоят в непосредствен
ной связи с общим ходом наших размышлений.
Не пытаясь определить, что такое есть вообще «красота» или «прекрасное»
, отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается ка
к «прекрасное», что воспринимается «эстетически». Первый из этих момент
ов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетиче
ски и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстети
ческое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый э
лемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, Ц прекр
асного как предмета искусства.
Все «прекрасное», все эстетически восп
ринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проник
нутое внутренним единством целое. Оно может Ц и даже должно
Ц иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия Ц
напр., отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, возду
х прекрасного ландшафта и т.п. Ц имеют силу и значительность не сами по се
бе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитые моменты цело
го , которое есть некое сплошное, внутренне слитное един
ство. Прекрасное есть всегда « образ », «карт
ина», неанализированное целое Ц предмет чистого чувственного
созерцания, а не анализирующей, раздробляющей мысли.
(Яснее всего это выступает в зрительно данном прекрасном Ц в виде п
рироды, картине, скульптуре, прекрасном лице и т.п., но то же применимо и к пр
екрасному в музыке и поэзии.) Сводя это к понятиям, уясненным нами в первой
части нашего размышления, мы можем сказать, что в этом смысле прекрасное
есть Ц металогическое единство, поскольку оно дано наглядно
и усматривается созерцательно в чувственно данном его
составе или через него. И, быть может, всегда и всюду, где нам удается отреш
иться от привычной установки предметного истолкования реал
ьности, от непроизвольного видения в образах показателей предметной де
йствительности, распадающейся для нас тогда на отдельные вещи и качеств
а, выразимые в понятиях, и сосредоточиться на простом созерца
нии реальности в ее непосредственной конкретности, Ц везде
и всегда, когда нам удается, наподобие детей, без размышления жадно воспр
инимающих образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне вся
кого умственного ее анализа, Ц мы воспринимаем реальность как прекрасн
ое. И подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в
этой ее наглядной непосредственности Ц и именно тем дать нам ощутить н
овизну, значительность Ц красоту Ц даже самого будничного,
прозаического, привычного и знакомого.
К этому присоединяется второй момент. Характер сплошного целостного, не
разложимого, всепронизывающего единства «прекрасного» (сближающий пре
красное с органическим единством) усиливается и становится особенно яв
ственным, когда он выражается во внутренней согласованности и соразмер
ности отдельных составных частей единства, когда единство испытываетс
я как некая гармония. Этот элемент гармонии придает прекрасн
ому некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и, тем
самым, некую внутреннюю абсолютную ценность. В силу этого момента Ц кот
орый, как уже указано, безусловно необходим во всяком художественном про
изведении, т.е. во всем прекрасном, что творится человеком именно с замысл
ом произвести впечатление прекрасного, Ц «прекрасное» как бы изъ
емлется из состава предметного мира (в котором нет самодовлеющей ч
асти, нет ничего законченного в себе, а все есть фрагмент, черпающий свою п
олноту из своей связи со всем другим, из своей зависимости от другого) и ст
ановится само в себе, независимо от всего остального, выразителем некого
последнего, глубочайшего, всепронизывающего исконного единства бытия.
В этом смысле адекватно описывает красоту (воплощенную в прекрасном жен
ском образе) Пушкин:
Все в ней гармония, вс
е диво,
Все выше мира и страстей.
Она
покоится стыдливо
В красе торжественной с
воей [iii]
Строфа из стихотворения «Красавица». Ср.: Франк С.Л . Р
елигиозность Пушкина. /Этюды о Пушкине. 8-е изд. Париж, 1987. С. 9 Ц 27.[iii] .
Оба указанных момента вместе взятые из
ъемлют прекрасное из предметного мира, освобождают его, с одной стороны,
от того характера частичности, неполноты, незавершенности и несовершен
ства, который присущ всему частному в составе предметного мира, и, с друго
й стороны, от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фа
ктичности, с какой нам дано предметное бытие. «Прекрасное» станови
тся выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его
собственной внутренней значительности и в этом смысле
«духовности» (ср.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
ии воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеск
ой силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознани
е, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном пол
ожении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робк
ие души. Что дело обстоит все же не так просто и что «неверие» по существу
есть особая религиозно-метафизическая установка Ц именно установка р
елигиозно-метафизического дуализма, Ц это легко обнаружить
на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку
человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредств
енное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине
есть все же реальность, т.е. обнаружение какого-то своеобразно
го рода бытия, то же самое «неверие» Ц выражается открыто в н
еком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа:
существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души
Ц но существует лишь обособленно, как далекий, «неведомый» Бог-отец, Бог-
добро, наря д у с которым существует, однако, демони
ческая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессил
ен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле н
аиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, Ц е
сли вглядеться внимательнее Ц есть «вера» и современного неверия, Ц та
к же распространена и излюблена среди современного человечества, как эт
о было на исходе античного мира.
В нашем размышлении, в котором мы так же мало задаемся апологетическими
тенденциями, как и тенденциями разрушительными, а лишь пытаемся непредв
зято увидеть и описать правду во всей ее полноте, мы отнюдь не
намерены «опровергать» неверие в его религиозно-метафизическом утверж
дении Ц в смысле признания его простым «заблуждением». Напротив, исходн
ая позиция самого нашего размышления уже содержит признание, что в описа
нной установке религиозно-метафизического дуализма имеется некая доля
бесспорной истины. Противоположность между внутренним миром нашего не
посредственного самобытия и внешним миром предметного бытия, трагичес
кая зависимость первого от последнего и его внешнее бессилие перед нати
ском последнего, расколотость бытия на две разнородные части есть дейст
вительный факт, не допускающий отрицания. Ничто так не вредил
о и философской мысли, и религии, как бессильная, несостоятельная попытк
а отвергать этот факт или как-либо «затушевывать», «замазывать» его. Осн
овная, открывавшаяся нам онтологическая позиция антиномистическ
ого монодуализма заранее требует от нас признания правды дуализма
и в рассматриваемом теперь, наиболее существенном смысле этой установк
и. Но она требует также и усмотрения, что этот дуализм совместим с монизмо
м Ц требует искания и усмотрения единства в глубине самой эт
ой двойственности.
Частные проявления этого единства, некие симптомы его или указания на не
го, в сущности, так же непосредственно очевидны внимательному умозрению
, как и факт двойственности или расколотости бытия. Мы имеем в
различных формах опыт, безусловно противоречащий этому простому решен
ию нашего отчаяния. Сюда относится, прежде всего, уже чисто интеллектуал
ьное самосознание, поскольку оно идет достаточно глубоко. А именно, уже т
от факт, что мы сознаем эту трагическую двойственность, указу
ет на некое общее объемлющее ее единство. Ибо единство сознания,
в которое при этом восприемлется двойственность, которому она раск
рывается и становится явственной, уже само предполагает некое единство
самого бытия, отражением или соотносительной точкой которого оно являе
тся: единство нашего сознания само уже есть единая реальност
ь, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, соответствует единство
самого безусловного бытия Ц той реальности, в которой укоренено в
сякое сознание (ср. гл. III , 4). И не только сознание в его не
определенной общности, но и его рациональное самоосуществление в
познании свидетельствует о неком всеобъемлющем единстве бытия. Иб
о тот основоположный факт, что человеческая мысль способна «познавать»
бытие, т.е. идеально обладать им, иметь его «для себя», был бы немыслим без д
опущения сущностного сродства между человеческой субъективностью и ко
смической или предметной действительностью. Первичный, ни к чему иному д
алее не сводимый «свет», который возгорается в нас и освещает предметное
бытие, как-то должен соответствовать самому существу бытия, Ц иначе он н
е мог бы освещать его. Законы «разума» в каком-то смысле совпадают с закон
ами самого бытия, и было бы слишком легким и неправомерным разрешением э
той загадки по примеру Канта объявить это совпадение «иллюзией» Ц пола
гать, что истинное бытие, в качестве «вещи в себе», остается вне познания,
а познаваемый мир есть не что иное, как наше представление. Напротив, един
ственно непредвзятое воззрение должно состоять здесь в констатировани
и, что «свет» мысли, возгорающийся в познании, проистекает из самого быти
я; и если благодаря ему нам раскрывается расчленение самого бытия и отоб
ражается в расчлененной системе понятий нашего мышления, то это свидете
льствует о том, что наша субъективность внутренне «приспособлена» к стр
уктуре бытия, имеет с бытием некий общий корень. Поскольку философия ест
ь «теория знания» в единственно истинном и правомерном смысле этого сло
ва Ц именно онтология знания, раскрытие познавательного отношения как
некого сущего отношения между двумя соотносительными момен
тами реальности Ц субъектом и объектом, Ц убеждение во внутренней сопр
инадлежности этих двух моментов реальности навязывается ей само собой,
есть простое первичное констатирование. В факте знания, успешного созер
цания, видения бытия с неопровержимой, последней очевидност
ью открывается, что субъективность и объективность как-то согласованы м
ежду собой, «подходят» друг к другу и эта согласованность имеет своим по
следним корнем общность момента рациональности, «логоса».
Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рацион
альности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент ирр
ациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредствен
ности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство
с иррациональным элементом космического бытия; в откровении «ты», поско
льку «ты» открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись
на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основ
ы предметного бытия; и в бытии «мы» мы просто встретились с космическим н
ачалом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается н
ами как что-то чужое и враждебное, т.е. свидетельствует о проникающей все н
аше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойс
твенностью между «внутренним» и «внешним» миром, а перекрещивается с по
следней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство о
боих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредствен
ного самобытия, нашей «жизни», определяет Ц наряду с рациональностью и
в неразрывной связи с последней Ц и существо «внешнего мира». Формы быт
ия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими о
бластями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя р
азличным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с п
редельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окруж
ено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.
Если эти два основоположных момента Ц рациональности и иррационально
сти Ц и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обо
им мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последне
й метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, в
нутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррацио
нальности, бытие в самом своем понятии совпадает
с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть
все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне
объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, п
риходишь Ц на основании всех уже развитых нами соображений Ц к сознани
ю, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединс
тве непостижимого как трансрационального, есть о
ткровение и форма обнаружения «непостижимого» как такового. Правда, это
непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном
смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом с
охраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эт
и половины остаются все же частями некого целого , Ц что означ
ает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в не
постижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное проти
воборство обеих частей, остается все же дву единством .
Однако это единство Ц которое в конечном счете сводится к об
щей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности Ц не мож
ет нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы и
щем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве «разума» ил
и «субъекта знания» в составе нашей субъективности, все же Ц как было по
казано Ц не совпадает с последней как с существом непосредственного са
мобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моме
нте сознания и знания, в чистом свете теоретическ
ого озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметног
о мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение
быть погибающим «мыслящим тростником». Что же касается момента иррацио
нальности как стихии чистой «непосредственности», то мы видели, что она
как таковая противоположна нашей «самости» Ц т.е. моменту, который по пр
еимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы
видели также, что непосредственное самобытнее Ц моя жизнь, к
ак она извнутри есть для меня (или для себя самой), Ц по самому
своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном быти
и Ц во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлю
щим и всерастворяющим безусловным бытием Ц и ревниво оберегает свое
собственное бытие, именно в качестве само бытия. Во
сточное, индусское решение: заменить мою «самость» безразли
чной всеобщностью (в « tat twam asi », в сознании «это есть ты», т.
е. «ты еси во всем»), за счет «самости» раствориться во всеединстве, в том, ч
то есть «все и ничто», и в нем обрести последний покой и спасение, Ц это ре
шение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищ
ем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всее
динстве должно было бы быть сохранено именно все Ц и в том чи
сле, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобыти
е , во всей его полноте и метафизической глубине.
Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указан
ие, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутренне
го единства между «внутренним» и «внешним» миром, Ц такого е
динства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но н
еотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннег
о самобытия?
Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.
2. Красота
Мы не можем Ц и нам н
ет надобности Ц развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь нам
етить Ц да и то лишь в самой сжатой форме Ц те стороны аспекта бытия, име
нуемые нами «красотой» или «прекрасным», которые стоят в непосредствен
ной связи с общим ходом наших размышлений.
Не пытаясь определить, что такое есть вообще «красота» или «прекрасное»
, отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается ка
к «прекрасное», что воспринимается «эстетически». Первый из этих момент
ов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетиче
ски и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстети
ческое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый э
лемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, Ц прекр
асного как предмета искусства.
Все «прекрасное», все эстетически восп
ринимаемое есть прежде всего некое сплошное, слитное, проник
нутое внутренним единством целое. Оно может Ц и даже должно
Ц иметь многообразный состав, но члены или части этого многообразия Ц
напр., отдельные черты прекрасного лица или горы, дома, зелень, свет, возду
х прекрасного ландшафта и т.п. Ц имеют силу и значительность не сами по се
бе, а именно лишь как интегральные, неразрывно слитые моменты цело
го , которое есть некое сплошное, внутренне слитное един
ство. Прекрасное есть всегда « образ », «карт
ина», неанализированное целое Ц предмет чистого чувственного
созерцания, а не анализирующей, раздробляющей мысли.
(Яснее всего это выступает в зрительно данном прекрасном Ц в виде п
рироды, картине, скульптуре, прекрасном лице и т.п., но то же применимо и к пр
екрасному в музыке и поэзии.) Сводя это к понятиям, уясненным нами в первой
части нашего размышления, мы можем сказать, что в этом смысле прекрасное
есть Ц металогическое единство, поскольку оно дано наглядно
и усматривается созерцательно в чувственно данном его
составе или через него. И, быть может, всегда и всюду, где нам удается отреш
иться от привычной установки предметного истолкования реал
ьности, от непроизвольного видения в образах показателей предметной де
йствительности, распадающейся для нас тогда на отдельные вещи и качеств
а, выразимые в понятиях, и сосредоточиться на простом созерца
нии реальности в ее непосредственной конкретности, Ц везде
и всегда, когда нам удается, наподобие детей, без размышления жадно воспр
инимающих образы бытия, иметь чистый опыт реальности вне вся
кого умственного ее анализа, Ц мы воспринимаем реальность как прекрасн
ое. И подлинный художник обладает даром показать нам реальность именно в
этой ее наглядной непосредственности Ц и именно тем дать нам ощутить н
овизну, значительность Ц красоту Ц даже самого будничного,
прозаического, привычного и знакомого.
К этому присоединяется второй момент. Характер сплошного целостного, не
разложимого, всепронизывающего единства «прекрасного» (сближающий пре
красное с органическим единством) усиливается и становится особенно яв
ственным, когда он выражается во внутренней согласованности и соразмер
ности отдельных составных частей единства, когда единство испытываетс
я как некая гармония. Этот элемент гармонии придает прекрасн
ому некую внутреннюю законченность, некое спокойное самодовление и, тем
самым, некую внутреннюю абсолютную ценность. В силу этого момента Ц кот
орый, как уже указано, безусловно необходим во всяком художественном про
изведении, т.е. во всем прекрасном, что творится человеком именно с замысл
ом произвести впечатление прекрасного, Ц «прекрасное» как бы изъ
емлется из состава предметного мира (в котором нет самодовлеющей ч
асти, нет ничего законченного в себе, а все есть фрагмент, черпающий свою п
олноту из своей связи со всем другим, из своей зависимости от другого) и ст
ановится само в себе, независимо от всего остального, выразителем некого
последнего, глубочайшего, всепронизывающего исконного единства бытия.
В этом смысле адекватно описывает красоту (воплощенную в прекрасном жен
ском образе) Пушкин:
Все в ней гармония, вс
е диво,
Все выше мира и страстей.
Она
покоится стыдливо
В красе торжественной с
воей [iii]
Строфа из стихотворения «Красавица». Ср.: Франк С.Л . Р
елигиозность Пушкина. /Этюды о Пушкине. 8-е изд. Париж, 1987. С. 9 Ц 27.[iii] .
Оба указанных момента вместе взятые из
ъемлют прекрасное из предметного мира, освобождают его, с одной стороны,
от того характера частичности, неполноты, незавершенности и несовершен
ства, который присущ всему частному в составе предметного мира, и, с друго
й стороны, от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фа
ктичности, с какой нам дано предметное бытие. «Прекрасное» станови
тся выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его
собственной внутренней значительности и в этом смысле
«духовности» (ср.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71