и с этой точки зрен
ия «внутреннее» или «душевное» бытие представляется Ц хотя бы и в неско
лько более утонченной и усложненной форме Ц все же в конечном итоге час
тью предметного бытия и излучается именно в этой форме своего проявлени
я. При этом часто совсем не догадываются, что как философия вообще, так и, т
ем самым, познание подлинного существа так наз. «душевного бытия» именно
как непосредственного самобытия впервые начинается
лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного.
По сравнению с такой философской установкой оказывается уже богаче и ад
екватнее даже обычное, нерефлектированное самосознание. Если обыденно
е сознание при первой попытке философской рефлексии почти неизбежно по
дпадает под власть натуралистической схемы, то человек в своем непосред
ственном самосознании Ц вне всякой философской рефлексии Ц обладает
все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, «внутреннег
о» бытия как чего-то, принадлежащего к какой-то совсем иной области, чем вс
я совокупная «объективная», предметная действительность. Это есть обла
сть внутренней душевной жизни Ц не так, как она предстоит извне холодно
му наблюдению и истолкованию, а как она
[ii] У Франка « он
о» .[ii] непосредственно извнутри открывается в самом ее пережи
вании. Тогда весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имею
щим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, кото
рый есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно по
длинное бытие-в-себе. Предметный мир есть тогда то, из чего наша внутрення
я жизнь почерпает свой материал, к чему она должна приспособляться или ч
то ей надлежит преодолевать как препятствие. Человек живет, таким образо
м, как бы попеременно в двух мирах Ц в общем для всех, открыто в
идимом всеми, как бы в «публичном» предметном мире, в составе которого ег
о собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частна
я реальность, Ц и в «интимном», извне невидимом «внутреннем» мире его ме
чтаний, радостей, страданий и желаний Ц в мире всего того, что образует ис
тинное существо человеческой жизни, ее истинное средоточие ,
и по сравнению с чем всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенны
й «для всеобщего употребления» предметный мир имеет лишь производную, у
тилитарную, чисто относительную ценность. Поэты и беллетристы описываю
т нам эту интимную, внутреннюю жизнь различных людей именно в том ее суще
стве, в котором она непосредственно, как бы до и вне всякого ее истолкован
ия, открывается в самом переживании. Но замечательно, что является все же
скорее исключением, чтобы человек отдавал себе в полной мере отчет в это
м своеобразном внутреннем бытии, т.е. ясно сознавал его именно как подлин
ную непосредственную реальность. Ибо по сравнению с предмет
ным бытием, которое как бы целиком захватывает наше сознание и представл
яется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочн
ого, неустранимо «объективного» бытия вообще, внутренний мир кажется на
м сферой «субъективного» Ц сферой всего ненастоящего, как бы мнимого, ч
ем-то вроде мира сновидений и иллюзий Ц словом, противоположностью исти
нного бытия или «объективности». Что в этой установке есть своя доля ист
ины Ц только превратно истолкованной или обоснованной Ц это мы увидим
в позднейшей связи. Здесь же мы должны подчеркнуть предварительно тольк
о одно: необходимо особое духовное напряжение, особое внимание, чтобы в э
том, как бы подобном сновидению, ускользающем и туманно-расплывчатом быт
ии увидеть все же то, что оно, во всяком случае, есть на самом деле, именно не
кое бытие , некую непосредственную открывающуюся и потому не
доступную отрицанию и сомнению реальность. Как говорил тонк
ий немецкий мыслитель Лотце, «душа» есть именно то, «за
что она себя выдает»
[iii] Рудольф Герман
Лотце (1817 Ц 1881) Ц немецкий философ, врач. Цитата из книги:
Лотце Р.Г. Основания психологии. СПб., 1884. С. 120.[iii]
.
Поскольку философская рефлексия отдает себе отчет в этой двойстве
нности между извне, через посредство предметного познания и мышления пр
едстоящим нам предметным миром и миром, непосредственно извнутри откры
вающимся самому себе, она ближайшим образом склонна Ц по крайней мере с
о времени Декарта Ц истолковывать это внутреннее бытие тоже как бытие «
субъективное», точнее «субъектное» Ц как бытие самого
познающего, субъекта познания Ц как бытие того, кт
о (или «что») направляется на предметный мир и есть носитель или отправна
я точка познавания. Тогда это внутреннее бытие как бы сжимается в точку
Ц в «чистый», бессодержательный «субъект познания». Ибо все, что образу
ет многообразное живое содержание этого внутреннего мира, представляе
тся тоже как нечто, что «дано» внутреннему взору; а это «
дано» обыкновенно истолковывается как «предметно дано». Поскольк
у содержание бытия отождествляется с содержанием предметного бытия, за
пределами последнего остается только чистый, «субъект познания», за пре
делами познаваемых содержаний Ц только само познавание, Ц познавател
ьный взор, направленный на сущие содержания, Ц бессодержательная точка
бытия, существо которой исчерпывается именно тем, что она есть отправная
точка познавания или неведомый «кто-то», соотносительный акту и содержа
нию познания. Старое декартовское воззрение, согласно которому непосре
дственно и первично достоверное бытие заключается только в познающем и
ли «мыслящем» сознании, в cogito и это cogito
исчерпывает собою все sum , Ц в принципе и по сущес
тву, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной ясностью в
философской литературе. Однако по существу это есть глубокое заблу
ждение Ц и притом заблуждение гибельное, которое натворило безмерно мн
ого вреда не только в теоретическом самосознаний философии, но и вообще
Ц в форме «интеллектуализма» Ц в духовной жизни европейского человеч
ества.
Правда, совершенно бесспорно, что загадочная область «внутреннего быти
я» есть также и та точка, из которой познающий взор направляет
ся на предметный мир, Ц другими словами, что тот или то, кто или что для себ
я самого есть непосредственное самобытие, есть также тот или
то, кто или что познает все остальное, Ц для кого ил
и чего в познании открывается предметное бытие. И это есть, ко
нечно, не случайное совпадение, а выражение глубокой бытийственной связ
и: откровение реальности как всеединства самой себе совершается в сфере
бытия, которую мы имеем в лице непосредственного самобытия, очевидно, вс
ледствие внутреннего сродства обоих. И все же «субъект познания» есть не
которым образом именно лишь точка, лежащая внутри
непосредственного самобытия; дело познавания примыкает к самобыт
ию, совершается в нем или исходя из него; но эта точка отнюдь не исчерпывае
т внутреннего бытия и с ним не совпадает. Если брать познающего как совок
упную конкретную реальность, которая осуществляет познание, или из кото
рого возникает познавание, то она, с одной стороны, совсем не есть абстрак
тная, бессодержательная точка, а нечто весьма сложное и богатое содержан
ием; и, с другой стороны, она есть реальность, форма или ха
рактер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяю
щим признаком познавание. Поскольку мы обозначаем внутренний характер
непосредственного самобытия словом «я» (в какой мере такое обозначение
действительно уместно Ц это нам придется обсудить позднее), нужно подче
ркнуть, что употребление того же слова «я» для обозначения субъекта позн
ания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная т
очка Ц отправная точка познавательного взора Ц не может совпадать с ка
ким-либо полноценно-конкретным реальным «я». Познавательная «интенция
» есть общая черта, присущая всем «сознаниям» вообще; взятая как «чистая
мысль», она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взят
ая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутстви
ем в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая ед
иная всеобъемлющая инстанция, « сознание вообще», «логос»,
познающий свет . Где жизнь человека уходит сполна в чисто
е созерцание и мышление, как бы растворяется в нем, там личность стушевыв
ается, как бы угасает и кажется вообще более несуществующей, как это имее
т место в типической индусской духовной установке
[iv] Имеется в виду сос
тояние «нирваны» (санскр. букв. Ц угасание, затухание). Одно из
центральных понятий индийской религии и философии. См.: Щербат
ской Ф. И. Концепция буддийской нирваны. /Избр. труды по буд
дизму. М., 1988. С. 199 Ц 262.[iv] . Чистое « ego », как оно мыслится
в декартовском « cogito ergo sum », не имеет ничего общего с живой
человеческой личностью, с индивидуальной внутренней жизнью. Если внима
тельно фиксировать процесс познавания в состава живого личного бытия, т
о ему будет адекватен только грамматический оборот вроде « мне
дается в удел познание», « мне открывается не
что» (как мы говорим: «мне думается» ), а никак не фраза: « я
познаю». На долю активности индивидуальной человеческ
ой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и
усилие познания; самый акт осуществленного
познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне,
Ц акт приобщения личности к свету, сущему вне ее.
Но и попытка понять область внутреннего бытия, непосредственное самобы
тие как «сознание» не приводит к цели вследствие многозначности этого с
лова. Точно отграниченный смысл слова «сознание» имеет лишь, поскольку м
ы под ним разумеем идеальное «обладание» чем-то, что в качестве «обладае
мого» отличается от самого обладания, Ц т.е. то, что называется «интенцио
нальностью» Ц направленностью на реальность, которая как бы «стоит пер
ед нами». Хотя такое «обладание» или такая «направленность» и по времени
, и по существу предшествует познанию, оно все же, подобно последнему, есть
«предметная» установка Ц установка, для которой «обладаемое» являетс
я «предметом». Направляется ли при этом взор на что-либо «внешнее» в узко
м смысле слова, т.е. на «физическое» (а также и объективно «идеальное») быт
ие, или на «внутреннее» бытие человека Ц это совершенно несущественно:
ибо именно под этим взором и все «внутреннее» превращается во «внешнее»
, становится чем-то стоящим «перед нами». Но уже тот бесспорный факт, что в
непосредственном самобытии есть и «бессознательное» или «подсознател
ьное», свидетельствует о том, что непосредственное бытие как таковое не
совпадает не только с «познанным», но и с «сознанным», «обладаемым». Еще б
олее существенно, что оно не совпадает и с самим процессом или состояние
м «обладания». Все, что только что сказано о несовпадении «субъекта позн
ания» с непосредственным самобытием, имеет силу и в отношении понятия «с
ознания» как «обладания» или «направленности». Для непосредственного
самобытия, напротив, существенно именно отсутствие в нем сам
ого различия, самой притивололожности между «обладающим» (или «обладан
ием») и «облагаемым», между «субъектом» и «объектом». Ведь очевидно, что н
епосредственное самобытие как таковое Ц т.е. именно в своей непосредств
енности Ц не совпадает ни с вторичной, чисто интеллектуальной установк
ой «самонаблюдения», «внутреннего восприятия», «психологического позн
ания», «самоанализа», «познания самого себя», ни даже с той обостренной, и
нтенсифицированной душевной установкой, которую мы называем «самосозн
анием», Ц с особо повышенным и ясным сознанием своей «самости», своего «
я»; напротив, непосредственное самобытие предшествует всем этим Ц в отн
ошении к нему лишь вторичным Ц установкам: чтобы последние могли вообще
осуществиться или даже быть мыслимы, должно уже наличествовать непосре
дственное самобытие как таковое, в первичности своего элементарного су
щества. В какой бы форме мы ни брали «сознание» Ц оно заключает в себе мом
ент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то н
а что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы неч
то более первичное и непосредственное.
Поэтому если мы хотим адекватно уловит
ь своеобразие этой формы или области бытия, то мы можем только сказать, чт
о в нем «бытие» и «обладание» Ц и, тем самым, «объект обладания» и само «о
бладающее» Ц совпадают между собой, т.е. вообще не нали
чествуют в качестве раздельных моментов, а растворяются в неразде
льно-непосредственном единстве. Правда, можно было бы попытаться все же
назвать эту форму бытия «сознанием» Ц именно сознанием как внутр
енним состоянием в отличие от интенционально-предметного сознани
я. Но не говоря уже о неудобстве и невыгодности употреблять слово с прочн
о укорененным традиционным значением в другом, новом смысле и не говоря
также о том, что при этом как-то затушевывается, не учитывается надлежащи
м образом так наз. «бессознательное» или «подсознательное» в непосредс
твенном самобытии, Ц в слове «сознание» (даже употребляемом в смысле не
кого «состояния») остается отмеченным и подчеркнутым лишь один
момент непосредственного самобытия, а не его полная конкретная реа
льность. Ведь непосредственное самобытие есть в первую очередь некое
бытие Ц правда, форма бытия, к существу которой принадлежит, ч
то она сама себя «имеет» (более или менее ясно), но которая наря
ду с этим моментом «обладания» и реально неотделимо от него и есть
то, чем она «обладает». Или, выражаясь иначе: существо неп
осредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещаю
щий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота,
и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота. Им
енно в качестве чистого бытия Ц бытия как такового Ц оно есть темнота, х
отя, как уже указано, элемент «света» и «освещенности» в известной, часто
минимальной степени тоже неотмыслим в его существе. Именно поэтому неум
естно отождествлять непосредственное самобытие как таковое, в полноте
его конкретной реальности, с «сознанием» даже в измененном и утонченном
смысле этого слова. Скорее здесь подходило бы слово «жизнь» в самом перв
ичном его смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства
«переживания» с «переживаемым». Существенно лишь одно: мы должны уловит
ь, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как б
ытие себе самому открывающееся или сущее в
форме самооткровения себе самому.
Но теперь возникает вопрос: какая именно реальность обнаруживаетс
я нам в этой своеобразной форме бытия? При всякой попытке отве
тить на этот вопрос прежде всего существенно помнить одно: все качествен
но определенные или определимые содержания непосредственного самобыт
ия суть всегда лишь нечто, что в нем или в связи с ним встречает
ся или бывает, что оно «несет» в себе и воплощает, но не нечто, образующее с
амо его существо . Ибо по своему существу непосред
ственное самобытие есть не «содержание» (или «содержимое»), а
«содержащее» Ц не определимая по своему качественному соде
ржанию область бытия (в качестве таковой Ц именно в качестве
«психического» бытия Ц оно только выступает в своей проекц
ии в предметном мире), а именно род, способ или форма
бытия и, тем самым, форма бытия реальности как таковой. Но
все слова, которые мы употребляем для определения бытия как такового, а т
ем самым и разных форм или способов бытия, могут в лучшем случае лишь как б
ы символически намекать на то, что мы при этом разумеем, Ц потому что все
человеческие слова имеют первично предметный смысл, выражают содержан
ие понятия и потому необходимо остаются неадекватными подразумеваемой
здесь форме бытия, которая, в качестве формы бытия,
не покрывается никаким логически, в понятии, фиксируемым содержани
ем.
И все же эта форма бытия Ц раз только нам удалось внутренне уловить и фик
сировать ее, есть во всей своей этой несказанности нечто совершенно явст
венное, очевидное. Непосредственное самобытие есть просто бытие, как оно
нам Ц в конечном счете себе самому Ц непосредственно открывается, Ц
бытие в форме непосредственности. Но мы видели, что бытие, в кач
естве трансдефинитного и трансфинитного, в качестве несказанного един
ства эминентного «ничто» с всеобъемлющей полнотой, совпадает с трансра
циональным Ц с тем, что нам раскрылось как «непостижимое по сущес
тву». В лице непосредственного самобытия мы имеем, следовательно,
непостижимое в его непосредственности Ц
так, как оно являет или открывает себя без посредства стремящейся к
его уяснению мысли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
ия «внутреннее» или «душевное» бытие представляется Ц хотя бы и в неско
лько более утонченной и усложненной форме Ц все же в конечном итоге час
тью предметного бытия и излучается именно в этой форме своего проявлени
я. При этом часто совсем не догадываются, что как философия вообще, так и, т
ем самым, познание подлинного существа так наз. «душевного бытия» именно
как непосредственного самобытия впервые начинается
лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного.
По сравнению с такой философской установкой оказывается уже богаче и ад
екватнее даже обычное, нерефлектированное самосознание. Если обыденно
е сознание при первой попытке философской рефлексии почти неизбежно по
дпадает под власть натуралистической схемы, то человек в своем непосред
ственном самосознании Ц вне всякой философской рефлексии Ц обладает
все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, «внутреннег
о» бытия как чего-то, принадлежащего к какой-то совсем иной области, чем вс
я совокупная «объективная», предметная действительность. Это есть обла
сть внутренней душевной жизни Ц не так, как она предстоит извне холодно
му наблюдению и истолкованию, а как она
[ii] У Франка « он
о» .[ii] непосредственно извнутри открывается в самом ее пережи
вании. Тогда весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имею
щим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, кото
рый есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно по
длинное бытие-в-себе. Предметный мир есть тогда то, из чего наша внутрення
я жизнь почерпает свой материал, к чему она должна приспособляться или ч
то ей надлежит преодолевать как препятствие. Человек живет, таким образо
м, как бы попеременно в двух мирах Ц в общем для всех, открыто в
идимом всеми, как бы в «публичном» предметном мире, в составе которого ег
о собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частна
я реальность, Ц и в «интимном», извне невидимом «внутреннем» мире его ме
чтаний, радостей, страданий и желаний Ц в мире всего того, что образует ис
тинное существо человеческой жизни, ее истинное средоточие ,
и по сравнению с чем всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенны
й «для всеобщего употребления» предметный мир имеет лишь производную, у
тилитарную, чисто относительную ценность. Поэты и беллетристы описываю
т нам эту интимную, внутреннюю жизнь различных людей именно в том ее суще
стве, в котором она непосредственно, как бы до и вне всякого ее истолкован
ия, открывается в самом переживании. Но замечательно, что является все же
скорее исключением, чтобы человек отдавал себе в полной мере отчет в это
м своеобразном внутреннем бытии, т.е. ясно сознавал его именно как подлин
ную непосредственную реальность. Ибо по сравнению с предмет
ным бытием, которое как бы целиком захватывает наше сознание и представл
яется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочн
ого, неустранимо «объективного» бытия вообще, внутренний мир кажется на
м сферой «субъективного» Ц сферой всего ненастоящего, как бы мнимого, ч
ем-то вроде мира сновидений и иллюзий Ц словом, противоположностью исти
нного бытия или «объективности». Что в этой установке есть своя доля ист
ины Ц только превратно истолкованной или обоснованной Ц это мы увидим
в позднейшей связи. Здесь же мы должны подчеркнуть предварительно тольк
о одно: необходимо особое духовное напряжение, особое внимание, чтобы в э
том, как бы подобном сновидению, ускользающем и туманно-расплывчатом быт
ии увидеть все же то, что оно, во всяком случае, есть на самом деле, именно не
кое бытие , некую непосредственную открывающуюся и потому не
доступную отрицанию и сомнению реальность. Как говорил тонк
ий немецкий мыслитель Лотце, «душа» есть именно то, «за
что она себя выдает»
[iii] Рудольф Герман
Лотце (1817 Ц 1881) Ц немецкий философ, врач. Цитата из книги:
Лотце Р.Г. Основания психологии. СПб., 1884. С. 120.[iii]
.
Поскольку философская рефлексия отдает себе отчет в этой двойстве
нности между извне, через посредство предметного познания и мышления пр
едстоящим нам предметным миром и миром, непосредственно извнутри откры
вающимся самому себе, она ближайшим образом склонна Ц по крайней мере с
о времени Декарта Ц истолковывать это внутреннее бытие тоже как бытие «
субъективное», точнее «субъектное» Ц как бытие самого
познающего, субъекта познания Ц как бытие того, кт
о (или «что») направляется на предметный мир и есть носитель или отправна
я точка познавания. Тогда это внутреннее бытие как бы сжимается в точку
Ц в «чистый», бессодержательный «субъект познания». Ибо все, что образу
ет многообразное живое содержание этого внутреннего мира, представляе
тся тоже как нечто, что «дано» внутреннему взору; а это «
дано» обыкновенно истолковывается как «предметно дано». Поскольк
у содержание бытия отождествляется с содержанием предметного бытия, за
пределами последнего остается только чистый, «субъект познания», за пре
делами познаваемых содержаний Ц только само познавание, Ц познавател
ьный взор, направленный на сущие содержания, Ц бессодержательная точка
бытия, существо которой исчерпывается именно тем, что она есть отправная
точка познавания или неведомый «кто-то», соотносительный акту и содержа
нию познания. Старое декартовское воззрение, согласно которому непосре
дственно и первично достоверное бытие заключается только в познающем и
ли «мыслящем» сознании, в cogito и это cogito
исчерпывает собою все sum , Ц в принципе и по сущес
тву, как нам думается, еще доселе не преодолено с полной ясностью в
философской литературе. Однако по существу это есть глубокое заблу
ждение Ц и притом заблуждение гибельное, которое натворило безмерно мн
ого вреда не только в теоретическом самосознаний философии, но и вообще
Ц в форме «интеллектуализма» Ц в духовной жизни европейского человеч
ества.
Правда, совершенно бесспорно, что загадочная область «внутреннего быти
я» есть также и та точка, из которой познающий взор направляет
ся на предметный мир, Ц другими словами, что тот или то, кто или что для себ
я самого есть непосредственное самобытие, есть также тот или
то, кто или что познает все остальное, Ц для кого ил
и чего в познании открывается предметное бытие. И это есть, ко
нечно, не случайное совпадение, а выражение глубокой бытийственной связ
и: откровение реальности как всеединства самой себе совершается в сфере
бытия, которую мы имеем в лице непосредственного самобытия, очевидно, вс
ледствие внутреннего сродства обоих. И все же «субъект познания» есть не
которым образом именно лишь точка, лежащая внутри
непосредственного самобытия; дело познавания примыкает к самобыт
ию, совершается в нем или исходя из него; но эта точка отнюдь не исчерпывае
т внутреннего бытия и с ним не совпадает. Если брать познающего как совок
упную конкретную реальность, которая осуществляет познание, или из кото
рого возникает познавание, то она, с одной стороны, совсем не есть абстрак
тная, бессодержательная точка, а нечто весьма сложное и богатое содержан
ием; и, с другой стороны, она есть реальность, форма или ха
рактер бытия которой совсем не имеет своим существенным определяю
щим признаком познавание. Поскольку мы обозначаем внутренний характер
непосредственного самобытия словом «я» (в какой мере такое обозначение
действительно уместно Ц это нам придется обсудить позднее), нужно подче
ркнуть, что употребление того же слова «я» для обозначения субъекта позн
ания совершенно неуместно. Мыслимая как субъект познания абстрактная т
очка Ц отправная точка познавательного взора Ц не может совпадать с ка
ким-либо полноценно-конкретным реальным «я». Познавательная «интенция
» есть общая черта, присущая всем «сознаниям» вообще; взятая как «чистая
мысль», она есть нечто наиболее безличное в личном бытии. Более того, взят
ая в своем чистом существе, она вообще не исчерпывается своим присутстви
ем в множестве конкретных сознаний, а предносится нам как некая ед
иная всеобъемлющая инстанция, « сознание вообще», «логос»,
познающий свет . Где жизнь человека уходит сполна в чисто
е созерцание и мышление, как бы растворяется в нем, там личность стушевыв
ается, как бы угасает и кажется вообще более несуществующей, как это имее
т место в типической индусской духовной установке
[iv] Имеется в виду сос
тояние «нирваны» (санскр. букв. Ц угасание, затухание). Одно из
центральных понятий индийской религии и философии. См.: Щербат
ской Ф. И. Концепция буддийской нирваны. /Избр. труды по буд
дизму. М., 1988. С. 199 Ц 262.[iv] . Чистое « ego », как оно мыслится
в декартовском « cogito ergo sum », не имеет ничего общего с живой
человеческой личностью, с индивидуальной внутренней жизнью. Если внима
тельно фиксировать процесс познавания в состава живого личного бытия, т
о ему будет адекватен только грамматический оборот вроде « мне
дается в удел познание», « мне открывается не
что» (как мы говорим: «мне думается» ), а никак не фраза: « я
познаю». На долю активности индивидуальной человеческ
ой душевной жизни приходится лишь стремление к познаванию и
усилие познания; самый акт осуществленного
познания есть чистый дар, обретаемый личностью извне,
Ц акт приобщения личности к свету, сущему вне ее.
Но и попытка понять область внутреннего бытия, непосредственное самобы
тие как «сознание» не приводит к цели вследствие многозначности этого с
лова. Точно отграниченный смысл слова «сознание» имеет лишь, поскольку м
ы под ним разумеем идеальное «обладание» чем-то, что в качестве «обладае
мого» отличается от самого обладания, Ц т.е. то, что называется «интенцио
нальностью» Ц направленностью на реальность, которая как бы «стоит пер
ед нами». Хотя такое «обладание» или такая «направленность» и по времени
, и по существу предшествует познанию, оно все же, подобно последнему, есть
«предметная» установка Ц установка, для которой «обладаемое» являетс
я «предметом». Направляется ли при этом взор на что-либо «внешнее» в узко
м смысле слова, т.е. на «физическое» (а также и объективно «идеальное») быт
ие, или на «внутреннее» бытие человека Ц это совершенно несущественно:
ибо именно под этим взором и все «внутреннее» превращается во «внешнее»
, становится чем-то стоящим «перед нами». Но уже тот бесспорный факт, что в
непосредственном самобытии есть и «бессознательное» или «подсознател
ьное», свидетельствует о том, что непосредственное бытие как таковое не
совпадает не только с «познанным», но и с «сознанным», «обладаемым». Еще б
олее существенно, что оно не совпадает и с самим процессом или состояние
м «обладания». Все, что только что сказано о несовпадении «субъекта позн
ания» с непосредственным самобытием, имеет силу и в отношении понятия «с
ознания» как «обладания» или «направленности». Для непосредственного
самобытия, напротив, существенно именно отсутствие в нем сам
ого различия, самой притивололожности между «обладающим» (или «обладан
ием») и «облагаемым», между «субъектом» и «объектом». Ведь очевидно, что н
епосредственное самобытие как таковое Ц т.е. именно в своей непосредств
енности Ц не совпадает ни с вторичной, чисто интеллектуальной установк
ой «самонаблюдения», «внутреннего восприятия», «психологического позн
ания», «самоанализа», «познания самого себя», ни даже с той обостренной, и
нтенсифицированной душевной установкой, которую мы называем «самосозн
анием», Ц с особо повышенным и ясным сознанием своей «самости», своего «
я»; напротив, непосредственное самобытие предшествует всем этим Ц в отн
ошении к нему лишь вторичным Ц установкам: чтобы последние могли вообще
осуществиться или даже быть мыслимы, должно уже наличествовать непосре
дственное самобытие как таковое, в первичности своего элементарного су
щества. В какой бы форме мы ни брали «сознание» Ц оно заключает в себе мом
ент рефлексии, раздвоения, обращенности чего-то н
а что-то иное, т.е. уже предполагает в качестве своей основы неч
то более первичное и непосредственное.
Поэтому если мы хотим адекватно уловит
ь своеобразие этой формы или области бытия, то мы можем только сказать, чт
о в нем «бытие» и «обладание» Ц и, тем самым, «объект обладания» и само «о
бладающее» Ц совпадают между собой, т.е. вообще не нали
чествуют в качестве раздельных моментов, а растворяются в неразде
льно-непосредственном единстве. Правда, можно было бы попытаться все же
назвать эту форму бытия «сознанием» Ц именно сознанием как внутр
енним состоянием в отличие от интенционально-предметного сознани
я. Но не говоря уже о неудобстве и невыгодности употреблять слово с прочн
о укорененным традиционным значением в другом, новом смысле и не говоря
также о том, что при этом как-то затушевывается, не учитывается надлежащи
м образом так наз. «бессознательное» или «подсознательное» в непосредс
твенном самобытии, Ц в слове «сознание» (даже употребляемом в смысле не
кого «состояния») остается отмеченным и подчеркнутым лишь один
момент непосредственного самобытия, а не его полная конкретная реа
льность. Ведь непосредственное самобытие есть в первую очередь некое
бытие Ц правда, форма бытия, к существу которой принадлежит, ч
то она сама себя «имеет» (более или менее ясно), но которая наря
ду с этим моментом «обладания» и реально неотделимо от него и есть
то, чем она «обладает». Или, выражаясь иначе: существо неп
осредственного бытия не исчерпывается тем, что оно есть сам себя освещаю
щий свет; оно есть также и освещаемая светом темнота,
и даже корень или первоисточник самого этого света есть темнота. Им
енно в качестве чистого бытия Ц бытия как такового Ц оно есть темнота, х
отя, как уже указано, элемент «света» и «освещенности» в известной, часто
минимальной степени тоже неотмыслим в его существе. Именно поэтому неум
естно отождествлять непосредственное самобытие как таковое, в полноте
его конкретной реальности, с «сознанием» даже в измененном и утонченном
смысле этого слова. Скорее здесь подходило бы слово «жизнь» в самом перв
ичном его смысле бытия как непосредственного опыта о себе, как единства
«переживания» с «переживаемым». Существенно лишь одно: мы должны уловит
ь, понять непосредственное самобытие как для-себя-бытие, как б
ытие себе самому открывающееся или сущее в
форме самооткровения себе самому.
Но теперь возникает вопрос: какая именно реальность обнаруживаетс
я нам в этой своеобразной форме бытия? При всякой попытке отве
тить на этот вопрос прежде всего существенно помнить одно: все качествен
но определенные или определимые содержания непосредственного самобыт
ия суть всегда лишь нечто, что в нем или в связи с ним встречает
ся или бывает, что оно «несет» в себе и воплощает, но не нечто, образующее с
амо его существо . Ибо по своему существу непосред
ственное самобытие есть не «содержание» (или «содержимое»), а
«содержащее» Ц не определимая по своему качественному соде
ржанию область бытия (в качестве таковой Ц именно в качестве
«психического» бытия Ц оно только выступает в своей проекц
ии в предметном мире), а именно род, способ или форма
бытия и, тем самым, форма бытия реальности как таковой. Но
все слова, которые мы употребляем для определения бытия как такового, а т
ем самым и разных форм или способов бытия, могут в лучшем случае лишь как б
ы символически намекать на то, что мы при этом разумеем, Ц потому что все
человеческие слова имеют первично предметный смысл, выражают содержан
ие понятия и потому необходимо остаются неадекватными подразумеваемой
здесь форме бытия, которая, в качестве формы бытия,
не покрывается никаким логически, в понятии, фиксируемым содержани
ем.
И все же эта форма бытия Ц раз только нам удалось внутренне уловить и фик
сировать ее, есть во всей своей этой несказанности нечто совершенно явст
венное, очевидное. Непосредственное самобытие есть просто бытие, как оно
нам Ц в конечном счете себе самому Ц непосредственно открывается, Ц
бытие в форме непосредственности. Но мы видели, что бытие, в кач
естве трансдефинитного и трансфинитного, в качестве несказанного един
ства эминентного «ничто» с всеобъемлющей полнотой, совпадает с трансра
циональным Ц с тем, что нам раскрылось как «непостижимое по сущес
тву». В лице непосредственного самобытия мы имеем, следовательно,
непостижимое в его непосредственности Ц
так, как оно являет или открывает себя без посредства стремящейся к
его уяснению мысли.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71