«Мы» как внешне видимое общение или общ
ество, как сопринадлежность двух или нескольких человек Ц общество, кот
орое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», Ц ест
ь лишь внешнее обнаружение и отображение « мы », в котором я сущ
ествую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, чт
о оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь».
Понимание бытия, руководимое восприятием этого истинного существа фен
омена «мы», встречается в некоторых мотивах античной мысли (учение Герак
лита о внутренней сопринадлежности и взаимосвязанности сознаний через
причастие их общему, пронизывающему их «логосу», учение стоиков о космо
се как «государстве богов и людей», Плотиново сравнение людей с листьями
дерева, извне разобщенными, извнутри же Ц через посредство ветвей обще
го ствола Ц питаемых и оживляемых общим соком, идущим из корней); на этом
же понимании бытия основано христианское, идущее от ап. Павла, мистическ
ое учение о Церкви как о живом теле, внутренне сопринадлежащие члены кот
орого Ц отдельные люди Ц образуют нераздельное единство, объемлющее и
пронизывающее всю духовную жизнь
[ix] См.: Еф. 1: 23.[ix] . Напротив, новой филос
офии это исконное восприятие бытия осталось, в общем, по-видимому, чуждым.
И все же лишь через посредство интеллектуального осознания откровения
реальности в бытии «мы» Ц лишь в форме, которую мы могли бы назвать
социоморфизмом, Ц возможна истинная онтология. Мы различали выше
между самооткровением реальности самой себе в лице непосредственного
самобытия Ц и совершающимся извне, направленным на другого Ц именно на
«меня» Ц откровением «ты». В бытии «мы» мы имеем превосходящ
ий обе эти формы и еще более первичный род откровения: в опыте «мы» направ
ленное на меня откровение «ты» сливается, спаивается с самооткровением
моего собственного бытия в первичное единство внешнего и внутрен
него бытия, которое так открывается «мне», что это откро
вение есть тем самым самооткровение внутренней основы моего
собственного бытия. В откровении «мы» нам дан радостный и укрепляющий н
ас опыт внутренней сопринадлежности и однородности «внутреннего» и «в
нешнего» бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с о
кружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в
родном доме. Отсюда Ц святость, умилительность, неизбывная глубина
чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства. В лице «мы» реал
ьность открывается как царство духов, и притом через внутреннее самоотк
ровение самой себе. Сами онтологические категории «внутри»
и « вне » здесь, в сущности, Ц как уже было сказано Ц преодолен
ы в высшем единстве. Другими словами: единство раздельности и взаи
мопроникновения, образующее трансрациональную сущность реально
сти как «непостижимого по существу», дано впервые лишь здесь в форме сам
ооткровения, т.е. в качестве истинного, безусловно перви
чного, самоочевидного единства, не допускающего и не тр
ебующего никакого дальнейшего анализа.
Ясно, что адекватная своему предмету социальная философия может быть по
строена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении эт
ого первичного образа бытия как «мы». Но эта задача лежит уже
за пределами предмета нашего размышления
[x] Идея построения
социальной философии была реализована в книге «Свет во тьме».
[x] . Мы можем здесь лишь вкратце наметить некоторые общие мысли, тесн
о соприкасающиеся о нашей основной темой и могущие еще пояснить ее.
Если бытие «мы» есть как бы не что иное, как внутренняя сторона отношения
«я-ты», то вместе с тем оно все же есть, как уже было указано, и само по себе о
собый род бытия. Это конкретно сказывается в том, что бытие «мы» может пар
адоксальным образом как бы отрываться или отчуждаться от глубин нашего
самобытия и как бы извне предстоять нам Ц именно поскольку я
все же могу мысленно и даже в живом опыте отделять мое непосредственное
самобытие в качестве обособленной сферы моей «внутренней жизни» от сфе
ры бытия «мы». Тогда я имею опыт, что «я» стою в отношении не тол
ько к «ты», но и к «мы» как таковому. Моя жизнь как бы внутренне
разделена на две части: на обособленную, одинокую жизнь «я» ка
к такового, на интимную, непроницаемую для другого тайну моей внутренней
жизни как единственной, неповторимой личности и на то как бы социально-о
формленное «я», которое есть член единства «мы». Даже там, где
дело идет о чистом отношении «я-ты», т.е. о свободном общении дв
ух человеческих существ, при известной длительности и прочности отноше
ния возникает еще нечто третье: целое , состоящее из «я» и «ты»,
которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с дву
мя единичными человеческими существами, входящими в его состав. Мы говор
им о начале, длительности и конце «брака» или «дружбы», о связ
и, соединяющей в их лице два человеческих существа. Мы сознаем наши обяза
нности не только в отношении другого живого соучастника отношения, но и
в отношении самой связи как целого ; и нередко прочность отнош
ения определена нашим вниманием к ценности именно этого целого, самой св
язи как таковой. Еще яснее и эффективнее единство «мы» и отношение к нему
нашего «я» выступает там, где отношение «я-ты» объемлет не двух, а трех или
еще большее число лиц, Ц т.е. где «ты» дано во множественном числе, как «вы
», Tres faciunt collegium
[xi] Трое составляют коллегию (лат.).
[xi] . В самом деле, где мне противостоят по крайней мере два «ты» Ц сами
связанные между собой отношением «я-ты», Ц там я стою не только в отношен
ии к каждому из них как к единичному существу, но и в отношении к самой объ
единяющей их связи, к их двуединству, к бытию «мы» их обо
их . Всякое «вы» есть отчудившаяся от меня, извне мне пред
стоящая часть «мы». Единство «мы» живет здесь, следовательно, не только в
отношении «я-ты», есть не только само это отношение, взятое как целое, так
что я мог бы сознавать себя только находящимся внутри его, по
и выступает мне навстречу как что-то внешнее мне и требует от меня о
тношения к нему самому. А где отношение объемлет многих людей Ц нап
р., в лице «союза», «полка» и т.д. и, в особенности, где целое вообще не создае
тся, не основывается отдельными людьми, а существует искони, так что я уже
рождаюсь в нем Ц рождаюсь принадлежащим к нему Ц напр., в лиц
е «народа» или «государства», Ц там отношение «я-ты» как отношение к отд
ельным людям уже совершенно отступает на задний план перед отношением к
самой «группе», к самому «коллективу» как к единству участву
ющих в нем людей. Здесь существенно уже не то, что я Ц один из «многих», а то
лько то, что я принадлежу к самому единству. Лишь косвенно и пр
оизводно Ц именно через посредство целого как такового Ц я стою здесь
в отношении к отдельным «ты»; в прямом и непосредственном отношении я ст
ою только к целому, к живущей и действующей во всех членах вместе, как един
ство, духовной атмосфере, к « esprit de corps » Ц коротко говоря, к
выступающему здесь живому и как бы осязаемо-конкретному «мы» как таково
му.
Это объекти<ви>рование «мы» Ц в лице которого мы имеем дело о
тнюдь не «с иллюзией», а с совершенно реальным явлением (реальность его м
ожет отрицать только тот, кто в «номиналистическом» или материалистиче
ском предубеждении заранее отождествляет реальность с конкретным, зри
тельно и осязательно данным бытием единичных существ) Ц свидетельству
ет о том, что, хотя «мы-бытие» есть внутренняя основа моего «я-бытия», этим
не только не исключается, но, напротив, всегда и полагается некое напряже
ние и противоборство между этой основой и бытием «я» как чисто «внутренн
им самобытием». Бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждать
ся от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешня
я, сама по себе сущая реальность Ц и извне определять меня и
овладевать мною. И при этом дело идет опять-таки совсем не о вне
шней, телесной реальности отдельных людей, входящих в состав «общества»
, а о невидимом, бестелесном единстве «мы», которое охватывает и захватыв
ает нас как сверхвременное единство, не приуроченное ни к какой отдельно
й конкретной человеческой жизни. Когда мы ощущаем огромное могущество з
акона, государственного порядка или государственной власти, обществен
ного мнения, господствующих нравов и т.п., их властвование над всей нашей ж
изнью Ц то мы стоим перед мистической реальностью, действующей на нас к
ак реальное существо предметного мира, Ц перед реальностью, которая мож
ет разрушить нашу жизнь, как огромный камень, падающий нам на голову, или к
оторая стесняет нашу жизнь, как непроницаемые каменные стены темницы. Ми
стический характер этой реальности совершенно независим от ее религио
зно-этической оценки, а наличествует просто как факт, навязыв
ающийся нам со всей необходимостью и неустранимостью фактического дан
ного. Все равно, усматриваем ли мы вместе с Гегелем в государстве «земног
о бога»
[xii] У Гегеля: «Существование государства Ц это шествие Бога в мире
» (Философия права. С. 268).[xii] или в ужасе отталкиваемся от него вместе с
Ницше, как от «хладнейшего из всех холодных чудовищ» (мы увидим тотчас же
ниже, что обе эти установки содержат в себе долю истины), Ц мистическое в
нем, именно то обстоятельство, что в его лице незримое, нематер
иальное и вместе с тем безличное нечто властвует над нашей судьбой со вс
ей мощью огромной предметной реальности, Ц остается в силе, просто как ф
акт, не допускающий отрицания.
«Мы» выступает здесь по образцу некого «оно» Ц по аналогии с безличным
«оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия. И это
есть больше, чем простая аналогия. Если «мы» выступает здесь в такой форм
е, то лишь потому, что оно происходит из уяснившегося нам выше (в гл.
V ) «оно» непосредственного самобытия и
в своем обнаружении в бытии «мы» как бы сгущается до предметности.
Социальный и исторический элемент есть космическое начало в составе че
ловеческой жизни; оно обладает поэтому для человека все
й жуткостью и иррациональностью и присущей космическому бытию; ему прис
уще все равнодушие и бессердечие природы. В его лице обнаруживается, что
мы не только находимся, существуем в «мире», но и сами принадлежим к «миру
», именно на тот лад, что «мир» живет внутри нас самих и, прорастая из нас во-
вне, со всей мощью космического начала действует на нас, именно на наше са
мобытие, поскольку последнее есть наша «личная жизнь», и властвует над н
им.
Но было бы совершенно односторонне рассматривать «мы» в его сгущении в «
оно» только как «темную» силу чистой иррациональности. Подобно предмет
ности во внешнем мире, в природе, опредмеченное «мы» есть единство
рациональности и иррациональности и потому само не чисто иррацион
ально, а трансрационально. Бытие «мы» не есть элементарно-кос
мическое, стихийное единство жизни, а есть вместе с тем рациональное еди
нство совместного порядка и совместной цели жизн
и. Огромному могуществу «мы» в его форме как «оно» мы в максимальной степ
ени и как бы безысходно подчинены именно там, где оно не просто властвует
над нами как темная безличная сила, как слепая сила природы, в анархическ
ом его проявлении Ц напр., в явлении «мятежа», подобном урагану, Ц а где о
но в лице закона и действий государственной власти правит на
ми как сознательный человеческий умысел. Норма закона или го
сударственного предписания Ц в качестве общего в должном
Ц есть то, что в социальной жизни соответствует закону природы Ц
в конечном счете власти абстрактной определенности, ко
торая одна лишь конституирует бытие в качестве предметного
бытия.
Несмотря на всю жуткость этого опредмеченного «мы», оно имеет совершенн
о определенную целесообразную функцию: оно есть как бы необходимая кора
или скорлупа (затвердевшая, как бы кристаллизовавшаяся именно в силу мом
ента рациональной общности ), которою окружает себя живая иск
онная глубина бытия «мы», чтобы охранить и укрепить свою внутренню
ю действенность и значимость как живой основы всей нашей личной жи
зни. Между этим внутренним ядром «мы-бытия» в его необходимой для нашей ж
изни живой метафизической глубинности и этой его отчужденной, опредмеч
енной, внешней корой или скорлупой существует нераздельная связь, но и п
остоянное противоборство. Живая святыня народа или родины неосуществи
ма без ее охраны холодной, безлично-суровой твердостью государства, жива
я святыня церкви Ц без церковной дисциплины, церковного права и церковн
ой власти, и даже в союзе семьи или дружеского кружка нельзя обойтись без
порядка, дисциплины общих норм. Святая и глубочайшая тайна «мы» есть Ц к
ак и тайна «я-ты» Ц тайна любви. Но благодатное таинство любви охраняет с
ебя в мире и осуществляет себя в нем через посредство холодного, разумно
го порядка, хотя внутреннее существо и внешний облик и находя
тся в состоянии имманентного противоборства. В этом смысле и бытие «мы»
подчинено общему онтологическому принципу антиномистического м
онодуализма Ц совпадения противоположного. Дело онтологически о
боснованной политической философии Ц найти наиболее подходящую при д
анных конкретных (культурно-исторических, социальных, психологических
и т.п. ) условиях форму, которой могло бы быть в максимальной мере обеспече
но здоровое Ц но всегда, впрочем, неустойчивое Ц равновесие между этим
и двумя элементами или сторонами бытия «мы». Здесь может быть намечен в э
том отношении лишь общий принцип: это равновесие лежит во всяком случае
по ту сторону как чистого социального рационализма Ц безгр
аничной рационализации и, тем самым, опредмечения, как бы овеществления
социальной жизни, Ц так и универсального, анархического по своей природ
е романтического иррационализма. Ибо существо бытия «мы», ка
к и всякой вообще реальности, есть именно непостижимое в каче
стве трансрационального; оно поэтому выходит за пределы вся
кой чистой рациональности и иррациональности и обладает всей антиноми
стической полнотой и конкретностью того, что мы разумеем под «трансраци
ональным»
[xiii] Характеризуя данный подход С.Л.Франка к проблеме, С.А.Л
евицкий дает следующую оценку его социальной философии: «В своей социал
ьной философии Франк Ц яркий сторонник органической теории общества. О
днако его организм носит утонченный и духовный характер и весьма далек о
т аналогий между биологическим организмом и общественным целым. К тому ж
е, Франк различает соборное, целостное ядро общества (которое может быть
сравнено с духовным организмом с центром в форме сознания «мы») Ц и боле
е видимую периферию общественной жизни, которая носит скорее механичес
кий характер. Говоря словами Франка, сфера «общественности» (механическ
ий аспект общества) основывается на глубинной сфере «соборности» («духо
вной основы общества»).
Кончая эскиз социальной фи
лософии Франка, хотелось бы отметить, что Франк не только наметил основн
ые категории общественного бытия, но и сумел дать читателю почувствоват
ь сверхличную мистерию общественной жизни» ( Сб . памяти
Франка. С. 131).[xiii] .
При анализе бытия «мы» мы уже натолкну
лись на то обстоятельство, что в его лице как бы уже преодолена сама проти
воположность между «внешним» и «внутренним». Трансцендирование «во-вн
е», в направлении «ты», оказалось в нем вместе с тем трансцендированием «
во-внутрь», в исконную глубину и почву самого непосредственного самобыт
ия. Поэтому истинное трансцендентально-метафизическое существо отноше
ния «я-ты» может быть, собственно говоря, постигнуто лишь в связи с уяснен
ием другой формы трансцендирования Ц трансцендирования вовнутр
ь. К нему мы теперь и должны обратиться.
Глава
VII
ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНУТРЬ: ДУХОВНОЕ БЫТИЕ
1. Трансценди
рование во-внутрь
Мы видели, что непос
редственное самобытие в своей субъективности, в своей потребности в поп
олнении и упрочении трансцендирует во-вне, именно в направлении «ты», и в
первые находит свое завершение в этом трансцендировании. Однако опыт уч
ит, что трансцендирование непосредственного самобытия Ц вытекающее и
з самого его существа стремление найти себе основу, прочный фундамент в
чем-то «ином» Ц этим не исчерпывается. Для непосредственного самобытия
не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне Ц в отн
ошение «я-ты» и в бытие «мы», Ц трансцендирование в направлении «в
о-внутрь» или вглубь, в силу которого оно достигает области «духа» и
ли «духовного бытия» и пускает в нем корни.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
ество, как сопринадлежность двух или нескольких человек Ц общество, кот
орое меня «окружает» и к которому я как бы лишь извне «принадлежу», Ц ест
ь лишь внешнее обнаружение и отображение « мы », в котором я сущ
ествую на тот лад, что оно есть во мне или, точнее, чт
о оно есть первичная внутренняя основа самого «я есмь».
Понимание бытия, руководимое восприятием этого истинного существа фен
омена «мы», встречается в некоторых мотивах античной мысли (учение Герак
лита о внутренней сопринадлежности и взаимосвязанности сознаний через
причастие их общему, пронизывающему их «логосу», учение стоиков о космо
се как «государстве богов и людей», Плотиново сравнение людей с листьями
дерева, извне разобщенными, извнутри же Ц через посредство ветвей обще
го ствола Ц питаемых и оживляемых общим соком, идущим из корней); на этом
же понимании бытия основано христианское, идущее от ап. Павла, мистическ
ое учение о Церкви как о живом теле, внутренне сопринадлежащие члены кот
орого Ц отдельные люди Ц образуют нераздельное единство, объемлющее и
пронизывающее всю духовную жизнь
[ix] См.: Еф. 1: 23.[ix] . Напротив, новой филос
офии это исконное восприятие бытия осталось, в общем, по-видимому, чуждым.
И все же лишь через посредство интеллектуального осознания откровения
реальности в бытии «мы» Ц лишь в форме, которую мы могли бы назвать
социоморфизмом, Ц возможна истинная онтология. Мы различали выше
между самооткровением реальности самой себе в лице непосредственного
самобытия Ц и совершающимся извне, направленным на другого Ц именно на
«меня» Ц откровением «ты». В бытии «мы» мы имеем превосходящ
ий обе эти формы и еще более первичный род откровения: в опыте «мы» направ
ленное на меня откровение «ты» сливается, спаивается с самооткровением
моего собственного бытия в первичное единство внешнего и внутрен
него бытия, которое так открывается «мне», что это откро
вение есть тем самым самооткровение внутренней основы моего
собственного бытия. В откровении «мы» нам дан радостный и укрепляющий н
ас опыт внутренней сопринадлежности и однородности «внутреннего» и «в
нешнего» бытия, опыт интимного сродства моего внутреннего самобытия с о
кружающим меня бытием внешним, опыт внутреннего приюта души в
родном доме. Отсюда Ц святость, умилительность, неизбывная глубина
чувства родины, семьи, дружбы, вероисповедного единства. В лице «мы» реал
ьность открывается как царство духов, и притом через внутреннее самоотк
ровение самой себе. Сами онтологические категории «внутри»
и « вне » здесь, в сущности, Ц как уже было сказано Ц преодолен
ы в высшем единстве. Другими словами: единство раздельности и взаи
мопроникновения, образующее трансрациональную сущность реально
сти как «непостижимого по существу», дано впервые лишь здесь в форме сам
ооткровения, т.е. в качестве истинного, безусловно перви
чного, самоочевидного единства, не допускающего и не тр
ебующего никакого дальнейшего анализа.
Ясно, что адекватная своему предмету социальная философия может быть по
строена лишь на интеллектуальном осознании, на умственном уловлении эт
ого первичного образа бытия как «мы». Но эта задача лежит уже
за пределами предмета нашего размышления
[x] Идея построения
социальной философии была реализована в книге «Свет во тьме».
[x] . Мы можем здесь лишь вкратце наметить некоторые общие мысли, тесн
о соприкасающиеся о нашей основной темой и могущие еще пояснить ее.
Если бытие «мы» есть как бы не что иное, как внутренняя сторона отношения
«я-ты», то вместе с тем оно все же есть, как уже было указано, и само по себе о
собый род бытия. Это конкретно сказывается в том, что бытие «мы» может пар
адоксальным образом как бы отрываться или отчуждаться от глубин нашего
самобытия и как бы извне предстоять нам Ц именно поскольку я
все же могу мысленно и даже в живом опыте отделять мое непосредственное
самобытие в качестве обособленной сферы моей «внутренней жизни» от сфе
ры бытия «мы». Тогда я имею опыт, что «я» стою в отношении не тол
ько к «ты», но и к «мы» как таковому. Моя жизнь как бы внутренне
разделена на две части: на обособленную, одинокую жизнь «я» ка
к такового, на интимную, непроницаемую для другого тайну моей внутренней
жизни как единственной, неповторимой личности и на то как бы социально-о
формленное «я», которое есть член единства «мы». Даже там, где
дело идет о чистом отношении «я-ты», т.е. о свободном общении дв
ух человеческих существ, при известной длительности и прочности отноше
ния возникает еще нечто третье: целое , состоящее из «я» и «ты»,
которое как будто обладает неким бытием для себя, наряду с дву
мя единичными человеческими существами, входящими в его состав. Мы говор
им о начале, длительности и конце «брака» или «дружбы», о связ
и, соединяющей в их лице два человеческих существа. Мы сознаем наши обяза
нности не только в отношении другого живого соучастника отношения, но и
в отношении самой связи как целого ; и нередко прочность отнош
ения определена нашим вниманием к ценности именно этого целого, самой св
язи как таковой. Еще яснее и эффективнее единство «мы» и отношение к нему
нашего «я» выступает там, где отношение «я-ты» объемлет не двух, а трех или
еще большее число лиц, Ц т.е. где «ты» дано во множественном числе, как «вы
», Tres faciunt collegium
[xi] Трое составляют коллегию (лат.).
[xi] . В самом деле, где мне противостоят по крайней мере два «ты» Ц сами
связанные между собой отношением «я-ты», Ц там я стою не только в отношен
ии к каждому из них как к единичному существу, но и в отношении к самой объ
единяющей их связи, к их двуединству, к бытию «мы» их обо
их . Всякое «вы» есть отчудившаяся от меня, извне мне пред
стоящая часть «мы». Единство «мы» живет здесь, следовательно, не только в
отношении «я-ты», есть не только само это отношение, взятое как целое, так
что я мог бы сознавать себя только находящимся внутри его, по
и выступает мне навстречу как что-то внешнее мне и требует от меня о
тношения к нему самому. А где отношение объемлет многих людей Ц нап
р., в лице «союза», «полка» и т.д. и, в особенности, где целое вообще не создае
тся, не основывается отдельными людьми, а существует искони, так что я уже
рождаюсь в нем Ц рождаюсь принадлежащим к нему Ц напр., в лиц
е «народа» или «государства», Ц там отношение «я-ты» как отношение к отд
ельным людям уже совершенно отступает на задний план перед отношением к
самой «группе», к самому «коллективу» как к единству участву
ющих в нем людей. Здесь существенно уже не то, что я Ц один из «многих», а то
лько то, что я принадлежу к самому единству. Лишь косвенно и пр
оизводно Ц именно через посредство целого как такового Ц я стою здесь
в отношении к отдельным «ты»; в прямом и непосредственном отношении я ст
ою только к целому, к живущей и действующей во всех членах вместе, как един
ство, духовной атмосфере, к « esprit de corps » Ц коротко говоря, к
выступающему здесь живому и как бы осязаемо-конкретному «мы» как таково
му.
Это объекти<ви>рование «мы» Ц в лице которого мы имеем дело о
тнюдь не «с иллюзией», а с совершенно реальным явлением (реальность его м
ожет отрицать только тот, кто в «номиналистическом» или материалистиче
ском предубеждении заранее отождествляет реальность с конкретным, зри
тельно и осязательно данным бытием единичных существ) Ц свидетельству
ет о том, что, хотя «мы-бытие» есть внутренняя основа моего «я-бытия», этим
не только не исключается, но, напротив, всегда и полагается некое напряже
ние и противоборство между этой основой и бытием «я» как чисто «внутренн
им самобытием». Бытие «мы» имеет как бы неудержимую тенденцию отчуждать
ся от меня, врастать в предметный мир, выступать мне навстречу как внешня
я, сама по себе сущая реальность Ц и извне определять меня и
овладевать мною. И при этом дело идет опять-таки совсем не о вне
шней, телесной реальности отдельных людей, входящих в состав «общества»
, а о невидимом, бестелесном единстве «мы», которое охватывает и захватыв
ает нас как сверхвременное единство, не приуроченное ни к какой отдельно
й конкретной человеческой жизни. Когда мы ощущаем огромное могущество з
акона, государственного порядка или государственной власти, обществен
ного мнения, господствующих нравов и т.п., их властвование над всей нашей ж
изнью Ц то мы стоим перед мистической реальностью, действующей на нас к
ак реальное существо предметного мира, Ц перед реальностью, которая мож
ет разрушить нашу жизнь, как огромный камень, падающий нам на голову, или к
оторая стесняет нашу жизнь, как непроницаемые каменные стены темницы. Ми
стический характер этой реальности совершенно независим от ее религио
зно-этической оценки, а наличествует просто как факт, навязыв
ающийся нам со всей необходимостью и неустранимостью фактического дан
ного. Все равно, усматриваем ли мы вместе с Гегелем в государстве «земног
о бога»
[xii] У Гегеля: «Существование государства Ц это шествие Бога в мире
» (Философия права. С. 268).[xii] или в ужасе отталкиваемся от него вместе с
Ницше, как от «хладнейшего из всех холодных чудовищ» (мы увидим тотчас же
ниже, что обе эти установки содержат в себе долю истины), Ц мистическое в
нем, именно то обстоятельство, что в его лице незримое, нематер
иальное и вместе с тем безличное нечто властвует над нашей судьбой со вс
ей мощью огромной предметной реальности, Ц остается в силе, просто как ф
акт, не допускающий отрицания.
«Мы» выступает здесь по образцу некого «оно» Ц по аналогии с безличным
«оно», которое образует основу и первоисточник предметного бытия. И это
есть больше, чем простая аналогия. Если «мы» выступает здесь в такой форм
е, то лишь потому, что оно происходит из уяснившегося нам выше (в гл.
V ) «оно» непосредственного самобытия и
в своем обнаружении в бытии «мы» как бы сгущается до предметности.
Социальный и исторический элемент есть космическое начало в составе че
ловеческой жизни; оно обладает поэтому для человека все
й жуткостью и иррациональностью и присущей космическому бытию; ему прис
уще все равнодушие и бессердечие природы. В его лице обнаруживается, что
мы не только находимся, существуем в «мире», но и сами принадлежим к «миру
», именно на тот лад, что «мир» живет внутри нас самих и, прорастая из нас во-
вне, со всей мощью космического начала действует на нас, именно на наше са
мобытие, поскольку последнее есть наша «личная жизнь», и властвует над н
им.
Но было бы совершенно односторонне рассматривать «мы» в его сгущении в «
оно» только как «темную» силу чистой иррациональности. Подобно предмет
ности во внешнем мире, в природе, опредмеченное «мы» есть единство
рациональности и иррациональности и потому само не чисто иррацион
ально, а трансрационально. Бытие «мы» не есть элементарно-кос
мическое, стихийное единство жизни, а есть вместе с тем рациональное еди
нство совместного порядка и совместной цели жизн
и. Огромному могуществу «мы» в его форме как «оно» мы в максимальной степ
ени и как бы безысходно подчинены именно там, где оно не просто властвует
над нами как темная безличная сила, как слепая сила природы, в анархическ
ом его проявлении Ц напр., в явлении «мятежа», подобном урагану, Ц а где о
но в лице закона и действий государственной власти правит на
ми как сознательный человеческий умысел. Норма закона или го
сударственного предписания Ц в качестве общего в должном
Ц есть то, что в социальной жизни соответствует закону природы Ц
в конечном счете власти абстрактной определенности, ко
торая одна лишь конституирует бытие в качестве предметного
бытия.
Несмотря на всю жуткость этого опредмеченного «мы», оно имеет совершенн
о определенную целесообразную функцию: оно есть как бы необходимая кора
или скорлупа (затвердевшая, как бы кристаллизовавшаяся именно в силу мом
ента рациональной общности ), которою окружает себя живая иск
онная глубина бытия «мы», чтобы охранить и укрепить свою внутренню
ю действенность и значимость как живой основы всей нашей личной жи
зни. Между этим внутренним ядром «мы-бытия» в его необходимой для нашей ж
изни живой метафизической глубинности и этой его отчужденной, опредмеч
енной, внешней корой или скорлупой существует нераздельная связь, но и п
остоянное противоборство. Живая святыня народа или родины неосуществи
ма без ее охраны холодной, безлично-суровой твердостью государства, жива
я святыня церкви Ц без церковной дисциплины, церковного права и церковн
ой власти, и даже в союзе семьи или дружеского кружка нельзя обойтись без
порядка, дисциплины общих норм. Святая и глубочайшая тайна «мы» есть Ц к
ак и тайна «я-ты» Ц тайна любви. Но благодатное таинство любви охраняет с
ебя в мире и осуществляет себя в нем через посредство холодного, разумно
го порядка, хотя внутреннее существо и внешний облик и находя
тся в состоянии имманентного противоборства. В этом смысле и бытие «мы»
подчинено общему онтологическому принципу антиномистического м
онодуализма Ц совпадения противоположного. Дело онтологически о
боснованной политической философии Ц найти наиболее подходящую при д
анных конкретных (культурно-исторических, социальных, психологических
и т.п. ) условиях форму, которой могло бы быть в максимальной мере обеспече
но здоровое Ц но всегда, впрочем, неустойчивое Ц равновесие между этим
и двумя элементами или сторонами бытия «мы». Здесь может быть намечен в э
том отношении лишь общий принцип: это равновесие лежит во всяком случае
по ту сторону как чистого социального рационализма Ц безгр
аничной рационализации и, тем самым, опредмечения, как бы овеществления
социальной жизни, Ц так и универсального, анархического по своей природ
е романтического иррационализма. Ибо существо бытия «мы», ка
к и всякой вообще реальности, есть именно непостижимое в каче
стве трансрационального; оно поэтому выходит за пределы вся
кой чистой рациональности и иррациональности и обладает всей антиноми
стической полнотой и конкретностью того, что мы разумеем под «трансраци
ональным»
[xiii] Характеризуя данный подход С.Л.Франка к проблеме, С.А.Л
евицкий дает следующую оценку его социальной философии: «В своей социал
ьной философии Франк Ц яркий сторонник органической теории общества. О
днако его организм носит утонченный и духовный характер и весьма далек о
т аналогий между биологическим организмом и общественным целым. К тому ж
е, Франк различает соборное, целостное ядро общества (которое может быть
сравнено с духовным организмом с центром в форме сознания «мы») Ц и боле
е видимую периферию общественной жизни, которая носит скорее механичес
кий характер. Говоря словами Франка, сфера «общественности» (механическ
ий аспект общества) основывается на глубинной сфере «соборности» («духо
вной основы общества»).
Кончая эскиз социальной фи
лософии Франка, хотелось бы отметить, что Франк не только наметил основн
ые категории общественного бытия, но и сумел дать читателю почувствоват
ь сверхличную мистерию общественной жизни» ( Сб . памяти
Франка. С. 131).[xiii] .
При анализе бытия «мы» мы уже натолкну
лись на то обстоятельство, что в его лице как бы уже преодолена сама проти
воположность между «внешним» и «внутренним». Трансцендирование «во-вн
е», в направлении «ты», оказалось в нем вместе с тем трансцендированием «
во-внутрь», в исконную глубину и почву самого непосредственного самобыт
ия. Поэтому истинное трансцендентально-метафизическое существо отноше
ния «я-ты» может быть, собственно говоря, постигнуто лишь в связи с уяснен
ием другой формы трансцендирования Ц трансцендирования вовнутр
ь. К нему мы теперь и должны обратиться.
Глава
VII
ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ВО-ВНУТРЬ: ДУХОВНОЕ БЫТИЕ
1. Трансценди
рование во-внутрь
Мы видели, что непос
редственное самобытие в своей субъективности, в своей потребности в поп
олнении и упрочении трансцендирует во-вне, именно в направлении «ты», и в
первые находит свое завершение в этом трансцендировании. Однако опыт уч
ит, что трансцендирование непосредственного самобытия Ц вытекающее и
з самого его существа стремление найти себе основу, прочный фундамент в
чем-то «ином» Ц этим не исчерпывается. Для непосредственного самобытия
не менее существенно и необходимо, чем трансцендирование во-вне Ц в отн
ошение «я-ты» и в бытие «мы», Ц трансцендирование в направлении «в
о-внутрь» или вглубь, в силу которого оно достигает области «духа» и
ли «духовного бытия» и пускает в нем корни.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71