Заб
луждение и рассматриваемой логической теории, и определенной ею духовн
ой установки Ц одно и то же. И теоретическая отчетливость различения Ц
проведения ясных границ между различным, размещения разнородного, не до
пускающего близости, по надлежащим местам, Ц и практическое напряжение
борьбы со всем незаконным, неправомерным, захватившим ненадлежащее ему
место Ц то и другое законно и необходимо, ибо соответствует и
дифференцированности бытия, и однозначности его «нормальной», т.е.
онтологически обоснованной, структуры. Но и то и другое должно иметь смы
сл не абсолютного уничтожения того, что Ц теоретически или п
рактически Ц отрицается и отвергается, а упорядочения нашего познания
бытия Ц или самого бытия. И вместе с тем и то и другое должно исходить из с
ознания, что и отрицательное суждение, и позиция борьбы и противодействи
я, отвечая самой структуре бытия, никогда не могут исчезнуть без остатка
и смениться слаженной, слитной, окончательно примиренной позитивность
ю. Начало «либо одно, либо другое» правомерно само лишь на своем над
лежащем ему месте Ц именно в совместности с началом «и-то-и-другое»
или Ц в отношении абсолютности его притязаний Ц с началом «ни-то-ни-дру
гое». Отрицание Ц как мы это выяснили Ц само не может быть в абсолютном с
мысле отрицаемо, но оно должно быть преодолено в своей абсолю
тности, с сохранением своего положительного значения.
Возвращаясь к нашей общей теме, мы должны сказать: «отрицание
отрицания» было, таким образом, с самого начала лишь ложным и грубым выра
жением того, что мы собственно имели в виду. Оно было для нас лишь первым, н
есовершенным орудием, чтобы высвободиться из стеснительных пут отвлеч
енного знания и наметить саму задачу достижения абсолютного как непост
ижимого. Наша подлинная задача заключается не в том, чтобы уничтож
ить отрицание, а в том, чтобы так его преодолеть, чтобы, во
звысившись над ним, мы могли усмотреть его истинное значение. В этом исти
нном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного
начала бытия, но теряет свое жало, причиняющее ограничение познавательн
ого горизонта, слепоту в отношении отрицаемого. В этом именно и заключае
тся подлинное преодоление отрицания, открывающее нам глаза на непостиж
имое как металогическую и трансрациональную реальность.
2. Трансценде
нтальное мышление
Попытаемся теперь в
оспринять рассматриваемую проблему еще с другой стороны Ц что даст нам
возможность подтвердить итог, к которому мы пришли доселе, в более общей
форме. Всякое мышление есть суждение, уловление реальности в логических
определениях, т.е. конституируется некой рационализацией. Спрашивается:
каким же образом возможно тогда мыслящее восприятие непостижимого в ка
честве трансрационального?
На это мы отвечаем: это возможно в силу того, что мысль направляется
на основное условие самой себя, именно на принцип рациональности. Этим о
на отличается от предметной мысли, т.е. от мысли, направленной на предмет к
ак на реальность, уже рационально оформленную. Предметное мышление поль
зуется рациональностью как своим орудием, но не замечает самого орудия,
которым оно при этом пользуется, а как бы дает ему, не сознавая того, возде
йствовать на итог мышления и проявляется в его содержаниях. В противопол
ожность этому мышление, направленное на саму рациональность, «тра
нсцендентально»; оно направляет свой взор на общие условия п
редметности как итога мышления, т.е. имеет предметом своего рассмот
рения саму глубину, из которой проистекает мышление, мысляще
е овладение реальностью. Именно с этим различием между двумя установкам
и мысли мы только что ознакомились, усмотрев различие между нерефлектир
ованным, «отвлеченным» употреблением отрицания и осмыслением самого
существа отрицания.
Кант видел, как известно, истинную задачу философии в «к
ритике» «разума». Если оставить в стороне специфические своеобраз
ия, определяющие содержание системы Канта, и иметь в виду одну
лишь ее методическую установку, то это означает не что иное, как именно то
лько что намеченный нами поворот познавательного взора с уже оформленн
ой предметной реальности к основным условиям, впервые конституирующим,
как бы создающим саму «предметность». В особенности в «трансценденталь
ной логике» Кант дал попытку в лице «категорий» и соответствующих им «ос
новоположений» вскрыть a prrioi предметного познания и с
оотносительного ему предметного бытия. Повторяем, мы не хотим здесь вход
ить в рассмотрение особой структуры системы Канта; уяснение той система
тической связи, которая нас здесь интересует, может обойтись и без этого.
Мы хотели бы здесь подчеркнуть лишь два момента, в которых мы должны выйт
и за пределы того, что представляется нам неправомерным и произвольно ог
раничительным в воззрении Канта.
Первый момент нам пришлось уже упомянуть выше, в иной связи. Э
то Ц ложность или неудовлетворительность идеализма в качестве «субъе
ктизма» (мы употребляем этот необычный термин, чтобы избегнуть многосмы
слия обычного термина «субъективизм»). Вскрыв основные условия предмет
ности в структуре самого знания, Кант Ц на основании искусственных, отн
юдь не однозначно убедительных соображений, которые сами опираются на р
яд предвзятых предпосылок, Ц приходит к выводу, что эти условия предмет
ности должны быть приписаны сфере познающего субъекта, которая при этом
мыслится им стоящей вне сферы самой реальности. Но, не говоря уже о том, чт
о при этом ему не удается избегнуть неясного смешения «субъекта» как кон
кретного познающего существа Ц «человека» Ц с самой потенцией п
ознания, Ц познание, как уже было указано выше, есть само реальная, с
опринадлежащая к реальности потенция. Поэтому мыслящее ориентирование
в «познании» или «мышлении» останется все же Ц вопреки воззрению Канта
Ц ориентированием в самой реальности. Начала, из которых возникает или
которыми создается предметность бытия, проистекают не из отрешенной, за
мкнутой в себе сферы субъективности, а из глубины самой реальности. Не су
бъект познания, не познающий человек творит предметный мир, предметный о
блик реальности; и этот предметный облик не есть иллюзия Ц хотя бы всеоб
щая и необходимая Ц человеческой мысли, не результат того, что субъект с
мотрит на бытие через особые, как бы цветные очки и тем непроизвольно окр
ашивает бытие в цвет своих очков; предметность, предметная форма бытия «
творится» самой реальностью, в которой она укоренена. Поэтом
у «трансцендентальная логика» должна быть не анализом субъективных (то
чнее, «субъектных») условий мышления, а логикой самого бытия;
хотя она есть самосознание мышления, она все же Ц или, вернее, именно пото
му Ц есть осознание самих основ бытия. Поэтому всякая философия есть по
самому своему существу онтология, потому что вне реальности в широком, в
сеобъемлющем ее смысле вообще нет ничего; трансцендентальная логика вы
ходит только за пределы онтологии в узком смысле слова Ц за пределы онт
ологии предметного бытия Ц именно потому, что реальность об
ъемлет нечто гораздо более глубокое и широкое, чем одно лишь предметное
бытие. Философия есть ориентирование как бы в беспредельно разлитой
атмосфере бытия, как в общем фоне, на котором вырисовывается п
редметное бытие и особенностями которого определена сама его предметн
ость. Ее можно было бы сравнить с «пленэризмом» в живописи Ц с искусство
м воспринимать и изображать самый «воздух», а не отдельные предметы без
учтения того вида, который они имеют, погруженные в воздух; точнее говоря,
она воспринимает и изображает конкретное целое, в отношении которого «п
редметы» суть лишь обусловленные им частные элементы. В качестве таково
й философия есть не «критика» и не анализ отрешенного от реальности «раз
ума», а Ц пользуясь недавно введенным термином Ц «фундаментальн
ая (основоположная) онтология»
[vi] Имеется в виду основное пон
ятие философии М.Хайдеггера, введенное им в работе «Sein und
Zeit» (1927).[vi] или Ц употр
ебляя старое, простое и хорошее обозначение Аристотеля Ц «первая
философия»
[vii] Так Аристотель назвал «метафизику».[vii] .
Теперь Ц второе . В трансцендентальной логике Канта отношен
ие «категорий» в собственном смысле к логическим формам мыс
ли, т.е. к началам, конституирующим рациональность, остается в
се же неясным. Несмотря на известную «дедукцию» «таблицы категорий» из «
форм суждения» и несмотря на то, что и такие формальные определения, как «
единство», «множество», «бытие» и т.п., причислены к составу «категорий», д
ело обстоит, по-видимому, все же так, что формальные начала мысли, напр. «то
ждество» и «различие», не стоят ни в какой внутренней связи с категориям
и, конституирующими «предметность». Коротко говоря, основоположные лог
ические начала рациональности остаются незатронутыми трансцендентал
ьной логикой в ее кантовской форме. Кант не только Ц правомерно Ц разли
чал вообще «трансцендентальную» логику от «формальной», но и Ц неправо
мерно Ц думал, что можно построить первую, совсем не затрагивая последн
ей; в отношении «формальной» логики он, как известно, полагал
с величайшей наивностью, что со времени Аристотеля она «не смела сделать
ни шагу назад и не могла сделать ни шагу вперед»
[viii] У Канта:
«Что логика уже с древнейших времен пошла этим верным путем, видно из тог
о, что со времени Аристотеля ей не приходилось делать ни шага назад, если н
е считать улучшением устранение некоторых ненужных тонкостей и более я
сное изложение, относящееся скорее к изящности, нежели к достоверности н
ауки. Примечательно в ней также и то, что она до сих пор не могла сделать ни
шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной и заве
ршенной». (Критика чистого разума. III , 82).[viii] .
Нам нет никакой надобности входить здесь подробнее в рассмотрение проб
лематики отношения между логическими принципами и «категориями» в кан
товском смысле Ц как вообще мы должны воздержаться от усложнения хода н
аших размышлений историко-критическими изысканиями. Нам достаточно зд
есь снова подчеркнуть, что принципы определенности Ц и тем самым принци
пы рациональности Ц имеют основоположное значение в конституировании
предметности. Отсюда следует, что подлинное «трансцендирование», «выхо
ждение» за пределы предметного мира или Ц что то же Ц усмотрение услов
ий предметности Ц именно той первоглубины реальности, из которой и в си
лу которой возникает сама предметность, Ц предполагает осознание нача
л рациональности. А так как осознание и означает трансцендирование за пр
еделы того, что при этом осознается, то мышление в этой потенцированной ф
орме Ц в которой оно и образует истинное существо философии как «
первой философии» Ц есть мышление, трансцендирующее за пределы р
ациональности и почерпающее свои итоги в сфере трансрационально
го.
Но это трансцендирование, выхождение за пределы рациональности, е
сть мышление совершенно особого рода. Совершающееся при этом расширени
е познавательного горизонта заключается не в том, что мы как бы просто пр
остранственно расширяем поле нашего зрения и открываем перед
нашим взором новый предмет, на который мы должны теперь его на
править. Сфера трансрационального, достигаемая при этом трансценд
ировании, хотя и прозревается и в глубинах самого предметного бытия или
как бы отражается в них (как мы это видели в гл. II ), но сам
а по себе никогда не может быть «дана» мысли «предметно», и мысль не может
непосредственно и прямо направляться на нее. Ибо все предметное как тако
вое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое, напроти
в, как мы уже видели, не предметно. То же самое мы можем выразить и в иной фор
ме. В обычном, банальном утверждении, что непостижимое нельзя «постигнут
ь», бесспорно верно одно: действительно нет никакой возможности мы
сленно уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него у
мственный взор, Ц именно потому, что противоречиво пытаться опред
елить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не дости
жение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентально
го, как бы «пограничного», и именно потому оно есть «трансцендентал
ьное мышление». Осознание основы рациональности как бы тем самым делает
косвенно видимой «атмосферу», из которой проистекает рациональность и
которая сама трансрациональна; нам нет надобности Ц да это было бы и нев
озможно Ц самим перенестись за пределы этой атмосферы, как бы занять по
зицию вне ее, чтобы извне направить наш взор на нее и ее увидет
ь. Напротив, живя сами в ней, как бы вдыхая ее и вместе с тем держа открытым н
аш умственный взор, мы совершенно имманентно через переживание и самоот
кровение убеждаемся в ее присутствии, и лишь в этой форме она становится
нам очевидной. Чтобы достигнуть абсолютного, трансрационального, непос
тижимого, мы не должны покинуть, оставить за собой относительное, рацион
альное, постижимое; напротив, первое именно просвечивает скв
озь последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним
и лишь в этой форме нам доступно Ц более того, лишь в этой форме вообще ос
мысленно мыслимо. «Трансцендентальное мышление» не есть предметное по
знание; оно есть имманентное самопознание, позднее, задним чи
слом логически оформляемое отдавание себе отчета в имманент
но открывающейся нам Ц сквозь область рационально-логического Ц тран
срациональной реальности.
Но из этого следует еще иное. Предметное познание во всех его областях ес
ть нечто вроде отпирания замкнутого, проникновения в первоначально нев
едомую, скрытую от нас глубину, разгадывания загадки, преследования скры
вающейся, ускользающей от нас добычи. Оно руководимо любопытством
; оно должно дать ответ на вопрос: «Что собственно тут скрывается? ка
кова реальность, когда доберешься до нее и снимешь покрывающую ее оболоч
ку?» Формулируя это логически, мы должны еще раз сказать, что предметное п
ознание осуществляется в суждении, самая общая формула для которого ест
ь « x есть A ». В x , в
неизвестном предмете открывается, обличается некое A
, и само x этим «определяется» «как»
A ; и именно этим удовлетворено наше любопытство. Именн
о по этому образцу всякая «догматическая» Ц теперь мы можем точнее сказ
ать: «рационально-предметная» Ц «метафизика» мнит угадать и последнее
существо вещей, удовлетворить наше ненасытное любопытство, «разгадать
» последнюю и глубочайшую тайну бытия. Но это есть тщетный, внутренне-про
тиворечивый замысел. Мы видели это уже ранее: x как так
овое Ц т.е. непостижимое по существу, трансрациональное Ц не может
быть «разгадано», ибо «разгадать» значит «рационально определить», а эт
о противоречит самому его существу. Поэтому нет такого суждения, которое
непосредственно касалось бы x как такового; так
как непостижимое бесспорно в смысле «безвопросности» ( fraglos
), то в нем нет места ни для вопроса, ни Ц тем самым Ц для ответа. Здесь
нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обнаружи
ть что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть как б
ы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудр
енное обладание без вожделения Ц не добыча; а чистый
дар. Значение есть здесь не суждение, а чистое созерцани
е; и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы п
еред нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через переживани
е; мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмы в
ней Ц в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непост
ижимости. Так как всякое суждение и определение здесь по существу невозм
ожно и неуместно, то знание непостижимого есть, как таковое, неведе
ние; но так как нам открывается при этом с очевидностью само непости
жимое, то это неведение есть именно ведающее, умудренное неведение
. Необходимый здесь по существу дела отказ от сущего, определяющего
познания не есть вынужденная резиньяция, которая обрекла бы нас на позна
вательную нищету, на отречение от мечты достигнуть желанной последней и
стины. Напротив, необходимое здесь интеллектуальное смирение,
которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмыс
ленности, в применении к этой области, нашего обычного познавательного в
лечения, руководимого любопытством и жаждой открытий, дарует нам полное
, единственно адекватное обладание самой истиной.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
луждение и рассматриваемой логической теории, и определенной ею духовн
ой установки Ц одно и то же. И теоретическая отчетливость различения Ц
проведения ясных границ между различным, размещения разнородного, не до
пускающего близости, по надлежащим местам, Ц и практическое напряжение
борьбы со всем незаконным, неправомерным, захватившим ненадлежащее ему
место Ц то и другое законно и необходимо, ибо соответствует и
дифференцированности бытия, и однозначности его «нормальной», т.е.
онтологически обоснованной, структуры. Но и то и другое должно иметь смы
сл не абсолютного уничтожения того, что Ц теоретически или п
рактически Ц отрицается и отвергается, а упорядочения нашего познания
бытия Ц или самого бытия. И вместе с тем и то и другое должно исходить из с
ознания, что и отрицательное суждение, и позиция борьбы и противодействи
я, отвечая самой структуре бытия, никогда не могут исчезнуть без остатка
и смениться слаженной, слитной, окончательно примиренной позитивность
ю. Начало «либо одно, либо другое» правомерно само лишь на своем над
лежащем ему месте Ц именно в совместности с началом «и-то-и-другое»
или Ц в отношении абсолютности его притязаний Ц с началом «ни-то-ни-дру
гое». Отрицание Ц как мы это выяснили Ц само не может быть в абсолютном с
мысле отрицаемо, но оно должно быть преодолено в своей абсолю
тности, с сохранением своего положительного значения.
Возвращаясь к нашей общей теме, мы должны сказать: «отрицание
отрицания» было, таким образом, с самого начала лишь ложным и грубым выра
жением того, что мы собственно имели в виду. Оно было для нас лишь первым, н
есовершенным орудием, чтобы высвободиться из стеснительных пут отвлеч
енного знания и наметить саму задачу достижения абсолютного как непост
ижимого. Наша подлинная задача заключается не в том, чтобы уничтож
ить отрицание, а в том, чтобы так его преодолеть, чтобы, во
звысившись над ним, мы могли усмотреть его истинное значение. В этом исти
нном своем значении отрицание сохраняется в качестве конститутивного
начала бытия, но теряет свое жало, причиняющее ограничение познавательн
ого горизонта, слепоту в отношении отрицаемого. В этом именно и заключае
тся подлинное преодоление отрицания, открывающее нам глаза на непостиж
имое как металогическую и трансрациональную реальность.
2. Трансценде
нтальное мышление
Попытаемся теперь в
оспринять рассматриваемую проблему еще с другой стороны Ц что даст нам
возможность подтвердить итог, к которому мы пришли доселе, в более общей
форме. Всякое мышление есть суждение, уловление реальности в логических
определениях, т.е. конституируется некой рационализацией. Спрашивается:
каким же образом возможно тогда мыслящее восприятие непостижимого в ка
честве трансрационального?
На это мы отвечаем: это возможно в силу того, что мысль направляется
на основное условие самой себя, именно на принцип рациональности. Этим о
на отличается от предметной мысли, т.е. от мысли, направленной на предмет к
ак на реальность, уже рационально оформленную. Предметное мышление поль
зуется рациональностью как своим орудием, но не замечает самого орудия,
которым оно при этом пользуется, а как бы дает ему, не сознавая того, возде
йствовать на итог мышления и проявляется в его содержаниях. В противопол
ожность этому мышление, направленное на саму рациональность, «тра
нсцендентально»; оно направляет свой взор на общие условия п
редметности как итога мышления, т.е. имеет предметом своего рассмот
рения саму глубину, из которой проистекает мышление, мысляще
е овладение реальностью. Именно с этим различием между двумя установкам
и мысли мы только что ознакомились, усмотрев различие между нерефлектир
ованным, «отвлеченным» употреблением отрицания и осмыслением самого
существа отрицания.
Кант видел, как известно, истинную задачу философии в «к
ритике» «разума». Если оставить в стороне специфические своеобраз
ия, определяющие содержание системы Канта, и иметь в виду одну
лишь ее методическую установку, то это означает не что иное, как именно то
лько что намеченный нами поворот познавательного взора с уже оформленн
ой предметной реальности к основным условиям, впервые конституирующим,
как бы создающим саму «предметность». В особенности в «трансценденталь
ной логике» Кант дал попытку в лице «категорий» и соответствующих им «ос
новоположений» вскрыть a prrioi предметного познания и с
оотносительного ему предметного бытия. Повторяем, мы не хотим здесь вход
ить в рассмотрение особой структуры системы Канта; уяснение той система
тической связи, которая нас здесь интересует, может обойтись и без этого.
Мы хотели бы здесь подчеркнуть лишь два момента, в которых мы должны выйт
и за пределы того, что представляется нам неправомерным и произвольно ог
раничительным в воззрении Канта.
Первый момент нам пришлось уже упомянуть выше, в иной связи. Э
то Ц ложность или неудовлетворительность идеализма в качестве «субъе
ктизма» (мы употребляем этот необычный термин, чтобы избегнуть многосмы
слия обычного термина «субъективизм»). Вскрыв основные условия предмет
ности в структуре самого знания, Кант Ц на основании искусственных, отн
юдь не однозначно убедительных соображений, которые сами опираются на р
яд предвзятых предпосылок, Ц приходит к выводу, что эти условия предмет
ности должны быть приписаны сфере познающего субъекта, которая при этом
мыслится им стоящей вне сферы самой реальности. Но, не говоря уже о том, чт
о при этом ему не удается избегнуть неясного смешения «субъекта» как кон
кретного познающего существа Ц «человека» Ц с самой потенцией п
ознания, Ц познание, как уже было указано выше, есть само реальная, с
опринадлежащая к реальности потенция. Поэтому мыслящее ориентирование
в «познании» или «мышлении» останется все же Ц вопреки воззрению Канта
Ц ориентированием в самой реальности. Начала, из которых возникает или
которыми создается предметность бытия, проистекают не из отрешенной, за
мкнутой в себе сферы субъективности, а из глубины самой реальности. Не су
бъект познания, не познающий человек творит предметный мир, предметный о
блик реальности; и этот предметный облик не есть иллюзия Ц хотя бы всеоб
щая и необходимая Ц человеческой мысли, не результат того, что субъект с
мотрит на бытие через особые, как бы цветные очки и тем непроизвольно окр
ашивает бытие в цвет своих очков; предметность, предметная форма бытия «
творится» самой реальностью, в которой она укоренена. Поэтом
у «трансцендентальная логика» должна быть не анализом субъективных (то
чнее, «субъектных») условий мышления, а логикой самого бытия;
хотя она есть самосознание мышления, она все же Ц или, вернее, именно пото
му Ц есть осознание самих основ бытия. Поэтому всякая философия есть по
самому своему существу онтология, потому что вне реальности в широком, в
сеобъемлющем ее смысле вообще нет ничего; трансцендентальная логика вы
ходит только за пределы онтологии в узком смысле слова Ц за пределы онт
ологии предметного бытия Ц именно потому, что реальность об
ъемлет нечто гораздо более глубокое и широкое, чем одно лишь предметное
бытие. Философия есть ориентирование как бы в беспредельно разлитой
атмосфере бытия, как в общем фоне, на котором вырисовывается п
редметное бытие и особенностями которого определена сама его предметн
ость. Ее можно было бы сравнить с «пленэризмом» в живописи Ц с искусство
м воспринимать и изображать самый «воздух», а не отдельные предметы без
учтения того вида, который они имеют, погруженные в воздух; точнее говоря,
она воспринимает и изображает конкретное целое, в отношении которого «п
редметы» суть лишь обусловленные им частные элементы. В качестве таково
й философия есть не «критика» и не анализ отрешенного от реальности «раз
ума», а Ц пользуясь недавно введенным термином Ц «фундаментальн
ая (основоположная) онтология»
[vi] Имеется в виду основное пон
ятие философии М.Хайдеггера, введенное им в работе «Sein und
Zeit» (1927).[vi] или Ц употр
ебляя старое, простое и хорошее обозначение Аристотеля Ц «первая
философия»
[vii] Так Аристотель назвал «метафизику».[vii] .
Теперь Ц второе . В трансцендентальной логике Канта отношен
ие «категорий» в собственном смысле к логическим формам мыс
ли, т.е. к началам, конституирующим рациональность, остается в
се же неясным. Несмотря на известную «дедукцию» «таблицы категорий» из «
форм суждения» и несмотря на то, что и такие формальные определения, как «
единство», «множество», «бытие» и т.п., причислены к составу «категорий», д
ело обстоит, по-видимому, все же так, что формальные начала мысли, напр. «то
ждество» и «различие», не стоят ни в какой внутренней связи с категориям
и, конституирующими «предметность». Коротко говоря, основоположные лог
ические начала рациональности остаются незатронутыми трансцендентал
ьной логикой в ее кантовской форме. Кант не только Ц правомерно Ц разли
чал вообще «трансцендентальную» логику от «формальной», но и Ц неправо
мерно Ц думал, что можно построить первую, совсем не затрагивая последн
ей; в отношении «формальной» логики он, как известно, полагал
с величайшей наивностью, что со времени Аристотеля она «не смела сделать
ни шагу назад и не могла сделать ни шагу вперед»
[viii] У Канта:
«Что логика уже с древнейших времен пошла этим верным путем, видно из тог
о, что со времени Аристотеля ей не приходилось делать ни шага назад, если н
е считать улучшением устранение некоторых ненужных тонкостей и более я
сное изложение, относящееся скорее к изящности, нежели к достоверности н
ауки. Примечательно в ней также и то, что она до сих пор не могла сделать ни
шага вперед и, судя по всему, она кажется наукой вполне законченной и заве
ршенной». (Критика чистого разума. III , 82).[viii] .
Нам нет никакой надобности входить здесь подробнее в рассмотрение проб
лематики отношения между логическими принципами и «категориями» в кан
товском смысле Ц как вообще мы должны воздержаться от усложнения хода н
аших размышлений историко-критическими изысканиями. Нам достаточно зд
есь снова подчеркнуть, что принципы определенности Ц и тем самым принци
пы рациональности Ц имеют основоположное значение в конституировании
предметности. Отсюда следует, что подлинное «трансцендирование», «выхо
ждение» за пределы предметного мира или Ц что то же Ц усмотрение услов
ий предметности Ц именно той первоглубины реальности, из которой и в си
лу которой возникает сама предметность, Ц предполагает осознание нача
л рациональности. А так как осознание и означает трансцендирование за пр
еделы того, что при этом осознается, то мышление в этой потенцированной ф
орме Ц в которой оно и образует истинное существо философии как «
первой философии» Ц есть мышление, трансцендирующее за пределы р
ациональности и почерпающее свои итоги в сфере трансрационально
го.
Но это трансцендирование, выхождение за пределы рациональности, е
сть мышление совершенно особого рода. Совершающееся при этом расширени
е познавательного горизонта заключается не в том, что мы как бы просто пр
остранственно расширяем поле нашего зрения и открываем перед
нашим взором новый предмет, на который мы должны теперь его на
править. Сфера трансрационального, достигаемая при этом трансценд
ировании, хотя и прозревается и в глубинах самого предметного бытия или
как бы отражается в них (как мы это видели в гл. II ), но сам
а по себе никогда не может быть «дана» мысли «предметно», и мысль не может
непосредственно и прямо направляться на нее. Ибо все предметное как тако
вое уже рационально оформлено, а трансрациональное как таковое, напроти
в, как мы уже видели, не предметно. То же самое мы можем выразить и в иной фор
ме. В обычном, банальном утверждении, что непостижимое нельзя «постигнут
ь», бесспорно верно одно: действительно нет никакой возможности мы
сленно уловить непостижимое как таковое, прямо направляя на него у
мственный взор, Ц именно потому, что противоречиво пытаться опред
елить трансрациональное. Трансцендирование есть поэтому не дости
жение чего-либо трансцендентного, а осознание трансцендентально
го, как бы «пограничного», и именно потому оно есть «трансцендентал
ьное мышление». Осознание основы рациональности как бы тем самым делает
косвенно видимой «атмосферу», из которой проистекает рациональность и
которая сама трансрациональна; нам нет надобности Ц да это было бы и нев
озможно Ц самим перенестись за пределы этой атмосферы, как бы занять по
зицию вне ее, чтобы извне направить наш взор на нее и ее увидет
ь. Напротив, живя сами в ней, как бы вдыхая ее и вместе с тем держа открытым н
аш умственный взор, мы совершенно имманентно через переживание и самоот
кровение убеждаемся в ее присутствии, и лишь в этой форме она становится
нам очевидной. Чтобы достигнуть абсолютного, трансрационального, непос
тижимого, мы не должны покинуть, оставить за собой относительное, рацион
альное, постижимое; напротив, первое именно просвечивает скв
озь последнее, имманентно дано в нем и вместе с ним
и лишь в этой форме нам доступно Ц более того, лишь в этой форме вообще ос
мысленно мыслимо. «Трансцендентальное мышление» не есть предметное по
знание; оно есть имманентное самопознание, позднее, задним чи
слом логически оформляемое отдавание себе отчета в имманент
но открывающейся нам Ц сквозь область рационально-логического Ц тран
срациональной реальности.
Но из этого следует еще иное. Предметное познание во всех его областях ес
ть нечто вроде отпирания замкнутого, проникновения в первоначально нев
едомую, скрытую от нас глубину, разгадывания загадки, преследования скры
вающейся, ускользающей от нас добычи. Оно руководимо любопытством
; оно должно дать ответ на вопрос: «Что собственно тут скрывается? ка
кова реальность, когда доберешься до нее и снимешь покрывающую ее оболоч
ку?» Формулируя это логически, мы должны еще раз сказать, что предметное п
ознание осуществляется в суждении, самая общая формула для которого ест
ь « x есть A ». В x , в
неизвестном предмете открывается, обличается некое A
, и само x этим «определяется» «как»
A ; и именно этим удовлетворено наше любопытство. Именн
о по этому образцу всякая «догматическая» Ц теперь мы можем точнее сказ
ать: «рационально-предметная» Ц «метафизика» мнит угадать и последнее
существо вещей, удовлетворить наше ненасытное любопытство, «разгадать
» последнюю и глубочайшую тайну бытия. Но это есть тщетный, внутренне-про
тиворечивый замысел. Мы видели это уже ранее: x как так
овое Ц т.е. непостижимое по существу, трансрациональное Ц не может
быть «разгадано», ибо «разгадать» значит «рационально определить», а эт
о противоречит самому его существу. Поэтому нет такого суждения, которое
непосредственно касалось бы x как такового; так
как непостижимое бесспорно в смысле «безвопросности» ( fraglos
), то в нем нет места ни для вопроса, ни Ц тем самым Ц для ответа. Здесь
нет места для руководимой любопытством потребности раскрыть, обнаружи
ть что-то, проникнуть во что-то скрытое. Достижимое здесь знание есть как б
ы некое без усилия и искания с нашей стороны нам даруемое целомудр
енное обладание без вожделения Ц не добыча; а чистый
дар. Значение есть здесь не суждение, а чистое созерцани
е; и само созерцание есть здесь не созерцание чего-то, что стояло бы п
еред нами и могло бы быть наблюдаемо нами, а созерцание через переживани
е; мы имеем здесь реальность в силу того, что она в нас есть или что мы есмы в
ней Ц в силу имманентного самооткровения реальности именно в ее непост
ижимости. Так как всякое суждение и определение здесь по существу невозм
ожно и неуместно, то знание непостижимого есть, как таковое, неведе
ние; но так как нам открывается при этом с очевидностью само непости
жимое, то это неведение есть именно ведающее, умудренное неведение
. Необходимый здесь по существу дела отказ от сущего, определяющего
познания не есть вынужденная резиньяция, которая обрекла бы нас на позна
вательную нищету, на отречение от мечты достигнуть желанной последней и
стины. Напротив, необходимое здесь интеллектуальное смирение,
которое состоит в усмотрении неправомерности и бессмыс
ленности, в применении к этой области, нашего обычного познавательного в
лечения, руководимого любопытством и жаждой открытий, дарует нам полное
, единственно адекватное обладание самой истиной.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71