е. бытия как «ничто
») перед лицом абсолютного всеобъемлющего и вечного первоначала в
сякого бытия Ц перед лицом Бога. Но если оно понимается трансраци
онально, т.е. в неразрывном антиномистическом единстве с этими прот
ивоположными ему моментами, Ц если «рождающийся во мне» Бог остается вм
есте с тем моим вечным отцом и Творцом, то это живое сознание есть, напроти
в, истинное, самоочевидное откровение. Лишь в богочеловечности открывае
тся истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества. «Чело
вечность» Ц бытие как человеческое бытие Ц столь же мало существует ка
к абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, «из себя сущее» бытие, скол
ь мало существует в такой форме «я»; и наша «богочеловечность» не привст
упает извне к нашему «чисто и только человеческому» бытию в качестве при
датка, без которого мы могли бы на худой конец и легко обойтись. Мысль проф
анного, мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзи
я и внутреннее противоречие. Человечно в человеке не чисто че
ловеческое, а именно богочеловеческое его существо. Раз в живом опыте Бо
жество воспринято не только как «Бог- со -мной», но и как «Бог-во-
мне» или как «я-в-Боге», то тем самым «человечность» человека открываетс
я нам как его исконная Богочеловечность. Конечно, Бог Ц не человек и чело
век Ц не Бог. Но и здесь разделение или отличие, оп
ределяющее самобытное, самостоятельное бытие раздельно сущего, с точки
зрения его трансцендентального основания обнаруживается как свя
зь или единство , осуществляемое самим связующим момент
ом «не». Человек есть существо, укорененное в сверхчело
веческой почве, Ц таково единственное значимое определение сущес
тва человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет. О
т него только зависит, в какой именно форме или Ц что то же самое Ц с каки
ми именно слоями сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой л
ад власть почвы Ц богочеловечности Ц в нем обнаруживается. Как человек
вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей ей свободо
й и самобытностью, лишь поскольку он есть нечто большее
и иное , чем только человек как ограниченное, замкнутое в
себе явление природы, Ц так он есть «человек», в конечном счете, лишь поск
ольку в нем осуществляется богочеловечность и богочеловечество, т.е. пос
кольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.
Но и Божество как «мой» и «наш» Бог, как Бог-со-мной или «с-нами-Бог» е
сть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнут
ая в себе реальность. Старое классическое определение «субстанци
и » как того, что «есть в самом себе» и «постигается независимо от вс
его иного», Ц это определение, неприменимое ни к какому частному сущему
вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединств
у бытия, Ц неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысл
е «субстанция», не есть «замкнутое в себе», «самодовлеющее» и в этой свое
й обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это м
ы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII . Здесь нам сущес
твенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замк
нутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распр
остранении творящий и обосновывающий меня. В качестве таков
ого, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе
Ц опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой «божествен
ностью» как таковой, Ц содержит в себе элемент или потенцию «человечнос
ти», «человеческого», сущностно сроден мне, только это соотно
шение может обосновать мое существо как «образа и подобия Божия». В каче
стве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он е
сть именно не «только Бог, и больше ничего», а есть
по самому своему существу «Бог и я», причем союз «и» обозначае
т здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привх
одящим, а то же самое, что обозначается предлогами « с » и «
в »; он есть Бог- со -мной и даже Бог, в котор
ом я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как
Богочеловек Ц не только в его откровении и явлении на земле и
в его отношении ко мне, но и сущностно, т.е. в его «небесном» существе. Если
мы снова обозначим две реальности Ц Бога и меня Ц как две величины
A и B , то тут имеет силу теорема, что А=
A + B . Из этой символической формулы м
ожно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с
A , как величиной бесконечной, должно равняться «нулю»,
быть «ничто», так как оно ничего не может прибавить к величине
A , и что, с другой стороны, B , сопринад
лежа к A , должно в этом отношении быть само бесконечны
м (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях вс
тречаемая идея «Вечного» или «Небесного» «Человека». И то же имеет в вид
у Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Т
ворца и творения, Ц единстве, не устраняющем их различия и противополож
ности, Ц мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив че
рез «стену противоположностей»., входит в «рай совпадения противополож
ностей». Кто заподозрит в этом воззрении «пантеизм», тот лишь засвидетел
ьствует этим, что он совсем не понял, о чем идет речь.
Но поскольку «человечность» означает не только «мое» или «наше» внутре
ннее самобытие, а Ц в качестве «человека» и «человечества» Ц вместе с т
ем необходимо должно мыслиться как часть «мира», мы уже тем самым вступи
ли на путь темы «Бог и мир».
Глава X
БОГ И МИР
1. Понятие «ми
рам и проблематичность «мира»
Смысл, бытийственна
я основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, мое
го «я есмь», лежат в реальности «Бог-и-я». Как бы сильны и трагич
ный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяю
т внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о боре
ниях Киркегарда и Достоевского!), Ц они в конечном счете все же разрешают
ся в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве «Бо
га-со-мной». Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее
всякий антагонизм и всяческую противоположность, Ц единство как внутр
еннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, Ц есть абс
олютная основа моего «я есмь» Ц само глубочайшее его существо, поскольк
у оно достигло предельной прозрачности.
Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей ча
сти так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замеча
ю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие
в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой эт
ой непостижимости двуединству «Бог-и-я», «я-с-Богом» присоединяется в ка
честве третьего начала Ц « мир». Вспомним, что сам
о наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточник
а всего бытия было определено непосредственной противоположностью меж
ду «моим внутренним миром» как непосредственным самобытием и «миром вн
ешним» как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, гл
убочайшее первоединство этих двух «миров», столь противоположных и раз
нородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении.
В качестве именно такого первоединства этой антагонистичес
кой двойственности Ц в качестве точки схождении или конвергенции
двух разнородных «миров» Ц первооснова бытия открылась нам
как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреч
енно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще «назвать», Ц
именно назвав его «Святыней» или «Божеством»; и лишь при дальнейше
м ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вмест
е с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть «Бог-со-мной». Так
им образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого
этого отношения или единства «Бог-со-мной», Ц путь, на которо
м оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реал
ьность «мира» во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить
эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу Ц как
к «Божеству» и «Богу-со-мной» Ц нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уя
снились Ц или, точнее: эта реальность нам уже открылась, Ц понятие и проб
лема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в
исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.
Прежде всего, понятие «мира» в том его аспекте, в котором оно теперь нам от
крывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем
«действительности » или «предметного бытия», а ли
шь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия «
основания» и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели с
лучай отметить (гл. VII , 2), что с чисто «научной» точки зре
ния, т.е. для сознания, направленного на чиста «теоретическое» или «конст
атирующее» «ориентирование» в бытии, понятие «основания» самого предм
етного бытия как целого (или, в этом смысле, основания «мира») л
ишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для уст
ановки сознания, выходящего за пределы «научной мысли». «Мир» есть, след
овательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания,
возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или моме
нт некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориенти
рующегося в нем только в пределах его самого . С другой стороны
, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или
«самобытия» с «внешним миром» мы сразу могли заметить двоякое: и то, что т
акое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рациональн
ого, так и иррационального моментов обоих этих миров, Ц и то, что мучитель
ный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: «Откуда, как
разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мы
слящий тростник?»
[i] Строфа из стихотворения «Певучесть е
сть в морских волнах…».[i] ), Ц этот разлад не совпадает с двойственно
стью между «непосредственным самобытием» и «предметным бытием», а прох
одит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII , 1). На
конец, в явлении «красоты» мы встретились с некой
реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само разл
ичие между «моим внутренним самобытием» и «внешним предметным миром», а
которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственно
сть исконного единства. Но «красота» есть все же красота того, что в каком-
то смысле есть для нас реальный, «объективный» мир. И в этом от
ношении, следовательно, «мир» не совпадает с тем, что с точки зрения научн
ого, т.е. рационального сознания есть «действительность» или «предметно
е бытие».
Обобщая эти отдельные соображения, мы
можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия кон
ституировалось для нас началом рациональности, логической о
пределенности, Ц именно как началом «опредмечивающим», «объектирующи
м» бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застыв
шей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть
и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), Ц
то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее
моей «самости» Ц или мне как интимно из себя само
го сущей свободной личности Ц трансрациональное бытие
. «Мир» есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая ме
ня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и чт
о извне действует на меня, Ц совокупность всего чувственно и
умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он «предметен», сливается
для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но м
ир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри
меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной
силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить «мир» как
единство или целокупность всего , что я испытываю
как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле «мн
е самому» чуждое и непонятное, Ц как совокупност
ь всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так,
что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся
мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще в
той форме, что, «мир» есть единство и целокупность безличного
бытия, Ц реальность, которая, и как таковая, т.е. в своей ог
ромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах вы
ступает передо мной и действует на меня как некое «Оно». Нужды нет, что в с
остав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, кот
орые другой стороной своего бытия суть «личности»), Ц что выр
ажающееся и в самом мире «монадическое» строение всеединства позволяе
т нам видеть в глубине мира некое «царство духов», и наконец, что даже сам
мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысл
и как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не про
тиворечит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, к
онституирурщему само понятие «мира» как такового, Ц именно,
что он есть безличная фактическая реальность Ц нечто, что само, есть нек
ое «Оно» и есть лоно и источник всего, что является, нам как «оно».
При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприят
ия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой явля
ется, напр., идея «предметного бытия»), а о конкретной реальности
открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вын
ужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со «мной» и с «Бого
м», Ц или, наряду с интимным двуединством «меня-с-Богом» или «Бога-со-мной
» Ц наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочев
идную связь третье начало Ц «мир». И весь трагизм моего собст
венного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так
и «Божества» и бытия или реальности вообще определены соучастием в реал
ьности этого третьего начала.
Этим уже намечена основоположная проблематика «мира». В общ
ей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкива
емся в нашем стремлении понять реальное отношение между «Бо
жеством» Ц и, в частности и особенности, Божеством, раскрывши
мся нам как первооснова и родина моей личности, Ц Божеством как «Богом-с
о-мной» Ц и тем, что предстоит нам в форме «мира», т.е. в форме единства
фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозрет
ь и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы
ограничиваемся рассмотрением ее с двух ос н овоположны
х ее сторон .
1) Если мы не будем смешивать «мир» в его живом, конкрет
но трансрациональном существе с рационализированной картиной «действ
ительности» или «предметного бытия», как она вырисовывается теоретиче
ской, «научной» рефлексии о нем, то «мир» поражает нас какой-т
о имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта з
начительность свойственна ему в обоих моментах, единство ко
торых его составляет, Ц и в моменте рациональности, и в момен
те иррациональности. Мир «значителен », он потряса
ет и изумляет нас и как космос , и как хаос . В господс
твующем Ц вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно Ц со
знании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уж
е начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) ми
р представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рацио
нализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с
другой стороны, по своему содержанию или внутреннему сущест
ву совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим Ц бесформенным итого
м случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, ч
то само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным обра
зом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математич
еских законах, т.е. в форме логической рациональности Мир казался и в знач
ительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным
хаосом , без остатка рационально постижимым, Ц и о
громному большинству людей не приходит даже в голову задуматься над это
й противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею пора
жен, Ц Кант Ц мог найти из нее выход только в искусственном построении, б
удто сама человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рацио
нальности на мировой хаос и только потому мнимо открывает ее
в самом мире.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
») перед лицом абсолютного всеобъемлющего и вечного первоначала в
сякого бытия Ц перед лицом Бога. Но если оно понимается трансраци
онально, т.е. в неразрывном антиномистическом единстве с этими прот
ивоположными ему моментами, Ц если «рождающийся во мне» Бог остается вм
есте с тем моим вечным отцом и Творцом, то это живое сознание есть, напроти
в, истинное, самоочевидное откровение. Лишь в богочеловечности открывае
тся истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества. «Чело
вечность» Ц бытие как человеческое бытие Ц столь же мало существует ка
к абсолютное замкнутое в себе, самодовлеющее, «из себя сущее» бытие, скол
ь мало существует в такой форме «я»; и наша «богочеловечность» не привст
упает извне к нашему «чисто и только человеческому» бытию в качестве при
датка, без которого мы могли бы на худой конец и легко обойтись. Мысль проф
анного, мирского, внерелигиозного гуманизма обнаруживается как иллюзи
я и внутреннее противоречие. Человечно в человеке не чисто че
ловеческое, а именно богочеловеческое его существо. Раз в живом опыте Бо
жество воспринято не только как «Бог- со -мной», но и как «Бог-во-
мне» или как «я-в-Боге», то тем самым «человечность» человека открываетс
я нам как его исконная Богочеловечность. Конечно, Бог Ц не человек и чело
век Ц не Бог. Но и здесь разделение или отличие, оп
ределяющее самобытное, самостоятельное бытие раздельно сущего, с точки
зрения его трансцендентального основания обнаруживается как свя
зь или единство , осуществляемое самим связующим момент
ом «не». Человек есть существо, укорененное в сверхчело
веческой почве, Ц таково единственное значимое определение сущес
тва человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет. О
т него только зависит, в какой именно форме или Ц что то же самое Ц с каки
ми именно слоями сверхчеловеческой почвы он сохраняет связь и на какой л
ад власть почвы Ц богочеловечности Ц в нем обнаруживается. Как человек
вообще есть человек, человеческая личность, со всей присущей ей свободо
й и самобытностью, лишь поскольку он есть нечто большее
и иное , чем только человек как ограниченное, замкнутое в
себе явление природы, Ц так он есть «человек», в конечном счете, лишь поск
ольку в нем осуществляется богочеловечность и богочеловечество, т.е. пос
кольку он есть в Боге и имеет в себе Бога.
Но и Божество как «мой» и «наш» Бог, как Бог-со-мной или «с-нами-Бог» е
сть нечто большее и иное, чем лишь сущая, покоящаяся в себе, как бы замкнут
ая в себе реальность. Старое классическое определение «субстанци
и » как того, что «есть в самом себе» и «постигается независимо от вс
его иного», Ц это определение, неприменимое ни к какому частному сущему
вообще ввиду его противоречия всепроникающему сущностному всеединств
у бытия, Ц неприменимо даже и к Богу. И Бог не есть в этом смысл
е «субстанция», не есть «замкнутое в себе», «самодовлеющее» и в этой свое
й обособленности от всего остального логически уловимое существо. Это м
ы в общей форме видели уже выше, в гл. VIII . Здесь нам сущес
твенно лишь одно. Бог в качестве любви есть, как указано было выше, не замк
нутое в себе существо, а поток любви, в своем течении или распр
остранении творящий и обосновывающий меня. В качестве таков
ого, он как бы уже содержит с самого начала меня в себе
Ц опять-таки в трансрациональном единстве с его чистой «божествен
ностью» как таковой, Ц содержит в себе элемент или потенцию «человечнос
ти», «человеческого», сущностно сроден мне, только это соотно
шение может обосновать мое существо как «образа и подобия Божия». В каче
стве истинного всеединого, всеобъемлющего и всеопределяющего Бога он е
сть именно не «только Бог, и больше ничего», а есть
по самому своему существу «Бог и я», причем союз «и» обозначае
т здесь не сложение с чем-то иным и инородным, отдельно сущим и извне привх
одящим, а то же самое, что обозначается предлогами « с » и «
в »; он есть Бог- со -мной и даже Бог, в котор
ом я есмь и который есть во мне. Он есть истинный Бог именно как
Богочеловек Ц не только в его откровении и явлении на земле и
в его отношении ко мне, но и сущностно, т.е. в его «небесном» существе. Если
мы снова обозначим две реальности Ц Бога и меня Ц как две величины
A и B , то тут имеет силу теорема, что А=
A + B . Из этой символической формулы м
ожно усмотреть, что, с одной стороны, B по сравнению с
A , как величиной бесконечной, должно равняться «нулю»,
быть «ничто», так как оно ничего не может прибавить к величине
A , и что, с другой стороны, B , сопринад
лежа к A , должно в этом отношении быть само бесконечны
м (и, тем самым, вечным). Отсюда исконная, во всех более глубоких религиях вс
тречаемая идея «Вечного» или «Небесного» «Человека». И то же имеет в вид
у Николай Кузанский, когда он говорит: лишь постигнув Творца в единстве Т
ворца и творения, Ц единстве, не устраняющем их различия и противополож
ности, Ц мы постигаем истинное существо Бога, и наша мысль, перескочив че
рез «стену противоположностей»., входит в «рай совпадения противополож
ностей». Кто заподозрит в этом воззрении «пантеизм», тот лишь засвидетел
ьствует этим, что он совсем не понял, о чем идет речь.
Но поскольку «человечность» означает не только «мое» или «наше» внутре
ннее самобытие, а Ц в качестве «человека» и «человечества» Ц вместе с т
ем необходимо должно мыслиться как часть «мира», мы уже тем самым вступи
ли на путь темы «Бог и мир».
Глава X
БОГ И МИР
1. Понятие «ми
рам и проблематичность «мира»
Смысл, бытийственна
я основа и подлинное исполнение моего непосредственного самобытия, мое
го «я есмь», лежат в реальности «Бог-и-я». Как бы сильны и трагич
ный были борения, которые мы иногда здесь испытываем и которые определяю
т внутренний драматизм нашего бытия как духовного бытия (вспомним о боре
ниях Киркегарда и Достоевского!), Ц они в конечном счете все же разрешают
ся в непосредственно открывающемся мне интимном исконном единстве «Бо
га-со-мной». Это трансрациональное единство, объемлющее и пронизывающее
всякий антагонизм и всяческую противоположность, Ц единство как внутр
еннее сущностное сродство и нераздельная сопринадлежность, Ц есть абс
олютная основа моего «я есмь» Ц само глубочайшее его существо, поскольк
у оно достигло предельной прозрачности.
Но наряду с этим в моем бытии соучаствует еще нечто иное, что по большей ча
сти так сильно захватывает меня и берет меня в плен, что я вообще не замеча
ю, не вижу этой самоочевидной первоосновы моего бытия. Это есть мое бытие
в мире. К исконному, непостижимому и самоочевидному в самой эт
ой непостижимости двуединству «Бог-и-я», «я-с-Богом» присоединяется в ка
честве третьего начала Ц « мир». Вспомним, что сам
о наше искание абсолютного первоначала, первоосновы или первоисточник
а всего бытия было определено непосредственной противоположностью меж
ду «моим внутренним миром» как непосредственным самобытием и «миром вн
ешним» как предметным бытием; и это начало открылось нам как исконное, гл
убочайшее первоединство этих двух «миров», столь противоположных и раз
нородных в их непосредственном, ближайшем для нашего взора обнаружении.
В качестве именно такого первоединства этой антагонистичес
кой двойственности Ц в качестве точки схождении или конвергенции
двух разнородных «миров» Ц первооснова бытия открылась нам
как то Абсолютное, которое само по себе безусловно непостижимо и неизреч
енно и которое мы лишь по нужде и условно могли вообще «назвать», Ц
именно назвав его «Святыней» или «Божеством»; и лишь при дальнейше
м ходе нашего его осознания оно открылось нам с той ближайшей нам и вмест
е с тем самой интимной своей стороны, с которой оно есть «Бог-со-мной». Так
им образом, при всей сущностной интимности и непосредственности самого
этого отношения или единства «Бог-со-мной», Ц путь, на которо
м оно нам открылось, с самого начала был определен и ориентирован на реал
ьность «мира» во всей ее проблематичности. Но мы должны теперь отметить
эту же связь и с обратной стороны: после того как путь к первоначалу Ц как
к «Божеству» и «Богу-со-мной» Ц нами уже пройден и эти идеи нам уже раз уя
снились Ц или, точнее: эта реальность нам уже открылась, Ц понятие и проб
лема «мира» принимают для нас уже иной облик, чем это было в
исходной точке нашего духовного движения к этой реальности.
Прежде всего, понятие «мира» в том его аспекте, в котором оно теперь нам от
крывается, совсем не совладает с тем, что мы прежде имели в виду под именем
«действительности » или «предметного бытия», а ли
шь как-то с ним соприкасается. Уже выше, при рассмотрении общего понятия «
основания» и уяснении его более глубокого, эминентного смысла мы имели с
лучай отметить (гл. VII , 2), что с чисто «научной» точки зре
ния, т.е. для сознания, направленного на чиста «теоретическое» или «конст
атирующее» «ориентирование» в бытии, понятие «основания» самого предм
етного бытия как целого (или, в этом смысле, основания «мира») л
ишено смысла, ибо внутренне противоречиво, и обретает смысл лишь для уст
ановки сознания, выходящего за пределы «научной мысли». «Мир» есть, след
овательно, уже в этом отношении нечто иное для сознания,
возвышающегося над ним и обозревающего его как часть или моме
нт некого более широкого и объемлющего целого, чем для сознания, ориенти
рующегося в нем только в пределах его самого . С другой стороны
, при первой же постановке вопроса о единстве нашей внутренней жизни или
«самобытия» с «внешним миром» мы сразу могли заметить двоякое: и то, что т
акое единство все же бесспорно есть, выражаясь в общности как рациональн
ого, так и иррационального моментов обоих этих миров, Ц и то, что мучитель
ный для нас, трагический разлад двух миров (вспомним Тютчева: «Откуда, как
разлад возник? И отчего же в общем хоре душа не то поет, что море, и ропщет мы
слящий тростник?»
[i] Строфа из стихотворения «Певучесть е
сть в морских волнах…».[i] ), Ц этот разлад не совпадает с двойственно
стью между «непосредственным самобытием» и «предметным бытием», а прох
одит в другом направлении, скрещиваясь с нею (гл. VIII , 1). На
конец, в явлении «красоты» мы встретились с некой
реальностью, в отношении которой с самого начала не имеет силы само разл
ичие между «моим внутренним самобытием» и «внешним предметным миром», а
которая состоит, наоборот, в откровении превосходящего эту двойственно
сть исконного единства. Но «красота» есть все же красота того, что в каком-
то смысле есть для нас реальный, «объективный» мир. И в этом от
ношении, следовательно, «мир» не совпадает с тем, что с точки зрения научн
ого, т.е. рационального сознания есть «действительность» или «предметно
е бытие».
Обобщая эти отдельные соображения, мы
можем теперь сказать: если раньше понятие мира как предметного бытия кон
ституировалось для нас началом рациональности, логической о
пределенности, Ц именно как началом «опредмечивающим», «объектирующи
м» бытие, заставляющим его предстоять нам в качестве неподвижной, застыв
шей, покоящейся в себе картины бытия (что, впрочем, не мешало нам усмотреть
и тайное лоно иррациональности, из которого как бы вырастает этот мир), Ц
то теперь понятие мира означает для нас некое противостоящее
моей «самости» Ц или мне как интимно из себя само
го сущей свободной личности Ц трансрациональное бытие
. «Мир» есть, конечно, прежде всего и ближайшим образом окружающая ме
ня среда, некая целокупность всего, на что я наталкиваюсь и чт
о извне действует на меня, Ц совокупность всего чувственно и
умственно воспринимаемого мною; в этом смысле он «предметен», сливается
для меня с тем, что философски должно мыслиться как предметное бытие; но м
ир действует на меня и через мои отношения к другим людям, и даже извнутри
меня самого, в лице всякой слепой страсти или чисто фактической душевной
силы, власть которой над собой я испытываю. Мы можем определить «мир» как
единство или целокупность всего , что я испытываю
как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле «мн
е самому» чуждое и непонятное, Ц как совокупност
ь всего, что мне либо предметно дано, либо извнутри испытывается мною так,
что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся
мне фактической реальности. Иначе это можно, выразить еще в
той форме, что, «мир» есть единство и целокупность безличного
бытия, Ц реальность, которая, и как таковая, т.е. в своей ог
ромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах вы
ступает передо мной и действует на меня как некое «Оно». Нужды нет, что в с
остав его входит множество живых и одушевленный существ (даже таких, кот
орые другой стороной своего бытия суть «личности»), Ц что выр
ажающееся и в самом мире «монадическое» строение всеединства позволяе
т нам видеть в глубине мира некое «царство духов», и наконец, что даже сам
мир как целое часто и не без основания представляется человеческой мысл
и как некое живое, одушевленное существо. Все это ни в малейшей мере не про
тиворечит тому основоположному, конститутивному его моменту моменту, к
онституирурщему само понятие «мира» как такового, Ц именно,
что он есть безличная фактическая реальность Ц нечто, что само, есть нек
ое «Оно» и есть лоно и источник всего, что является, нам как «оно».
При этом, с достигнутого нами теперь уровня мысли или духовного восприят
ия, дело идет здесь не о какой-либо отвлеченной конструкции (каковой явля
ется, напр., идея «предметного бытия»), а о конкретной реальности
открывающейся живому духовному опыту. Этот живой духовный опыт вын
ужден, как уже было указано считаться с тем, что наряду со «мной» и с «Бого
м», Ц или, наряду с интимным двуединством «меня-с-Богом» или «Бога-со-мной
» Ц наличествует и как бы вторгается в эту интимную, прозрачно-самоочев
идную связь третье начало Ц «мир». И весь трагизм моего собст
венного бытия, вся смутность и непонятность для меня как меня самого, так
и «Божества» и бытия или реальности вообще определены соучастием в реал
ьности этого третьего начала.
Этим уже намечена основоположная проблематика «мира». В общ
ей форме проблематика эта сводится к трудностям, на которые мы наталкива
емся в нашем стремлении понять реальное отношение между «Бо
жеством» Ц и, в частности и особенности, Божеством, раскрывши
мся нам как первооснова и родина моей личности, Ц Божеством как «Богом-с
о-мной» Ц и тем, что предстоит нам в форме «мира», т.е. в форме единства
фактического и безличного бытия. Не имея возможности обозрет
ь и разрешить эту проблематику во всей полноте ее отдельных моментов, мы
ограничиваемся рассмотрением ее с двух ос н овоположны
х ее сторон .
1) Если мы не будем смешивать «мир» в его живом, конкрет
но трансрациональном существе с рационализированной картиной «действ
ительности» или «предметного бытия», как она вырисовывается теоретиче
ской, «научной» рефлексии о нем, то «мир» поражает нас какой-т
о имманентной, внутренне присущей ему значительностью. Эта з
начительность свойственна ему в обоих моментах, единство ко
торых его составляет, Ц и в моменте рациональности, и в момен
те иррациональности. Мир «значителен », он потряса
ет и изумляет нас и как космос , и как хаос . В господс
твующем Ц вернее, впрочем, сказать: в господствовавшем еще недавно Ц со
знании нового времени (ибо научные достижения последних десятилетий уж
е начинают расшатывать это сознание и подготовлять нечто совсем иное) ми
р представляется, с одной стороны, по своей форме сплошь рацио
нализированным и рациональным, выразимым в математических формулах и, с
другой стороны, по своему содержанию или внутреннему сущест
ву совершенно слепым, бессмысленным, хаотическим Ц бесформенным итого
м случайного, неразумного столкновения слепых сил мертвой материи. То, ч
то само в себе есть хаос, вместе с тем каким-то непонятным обра
зом поддавалось со стороны человеческого ума формулировке в математич
еских законах, т.е. в форме логической рациональности Мир казался и в знач
ительной мере и доселе кажется господствующему умонастроению сплошным
хаосом , без остатка рационально постижимым, Ц и о
громному большинству людей не приходит даже в голову задуматься над это
й противоестественностью; а единственный мыслитель, который был ею пора
жен, Ц Кант Ц мог найти из нее выход только в искусственном построении, б
удто сама человеческая мысль отбрасывает тень своей собственной рацио
нальности на мировой хаос и только потому мнимо открывает ее
в самом мире.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71