В
факте знания, успешного созерцания, видения бытия с неопрове
ржимой, последней очевидностью открывается, что субъективность и объек
тивность как-то согласованы между собой, «подходят» друг к другу и эта со
гласованность имеет своим последним корнем общность момента рац
иональности, «логоса».
Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рацион
альности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент ирр
ациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредствен
ности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство
с иррациональным элементом космического бытия; в откровении «ты», поско
льку «ты» открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись
на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основ
ы предметного бытия; и в бытии «мы» мы просто встретились с космическим н
ачалом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается н
ами как что-то чужое и враждебное, т.е. свидетельствует о проникающей все н
аше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойс
твенностью между «внутренним» и «внешним» миром, а перекрещивается с по
следней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство о
боих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредствен
ного самобытия, нашей «жизни», определяет Ц наряду с рациональностью и
в неразрывной связи с последней Ц и существо «внешнего мира». Формы быт
ия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими о
бластями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя р
азличным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с п
редельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окруж
ено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.
Если эти два основоположных момента Ц рациональности и иррационально
сти Ц и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обо
им мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последне
й метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, в
нутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррацио
нальности, бытие в самом своем понятии совпадает
с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть
все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне
объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, п
риходишь Ц на основании всех уже развитых нами соображений Ц к сознани
ю, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединс
тве непостижимого как трансрационального, есть о
ткровение и форма обнаружения «непостижимого» как такового. Правда, это
непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном
смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом с
охраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эт
и половины остаются все же частями некого целого , Ц что означ
ает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в не
постижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное проти
воборство обеих частей, остается все же дву единством .
Однако это единство Ц которое в конечном счете сводится к об
щей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности Ц не мож
ет нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы и
щем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве «разума» ил
и «субъекта знания» в составе нашей субъективности, все же Ц как было по
казано Ц не совпадает с последней как с существом непосредственного са
мобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моме
нте сознания и знания, в чистом свете теоретическ
ого озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметног
о мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение
быть погибающим «мыслящим тростником». Что же касается момента иррацио
нальности как стихии чистой «непосредственности», то мы видели, что она
как таковая противоположна нашей «самости» Ц т.е. моменту, который по пр
еимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы
видели также, что непосредственное самобытнее Ц моя жизнь, к
ак она извнутри есть для меня (или для себя самой), Ц по самому
своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном быти
и Ц во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлю
щим и всерастворяющим безусловным бытием Ц и ревниво оберегает свое
собственное бытие, именно в качестве само бытия. Во
сточное, индусское решение: заменить мою «самость» безразли
чной всеобщностью (в « tat twam asi », в сознании «это есть ты», т.
е. «ты еси во всем»), за счет «самости» раствориться во всеединстве, в том, ч
то есть «все и ничто», и в нем обрести последний покой и спасение, Ц это ре
шение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищ
ем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всее
динстве должно было бы быть сохранено именно все Ц и в том чи
сле, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобыти
е , во всей его полноте и метафизической глубине.
Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указан
ие, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутренне
го единства между «внутренним» и «внешним» миром, Ц такого е
динства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но н
еотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннег
о самобытия?
Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.
2. Красота
Мы не можем Ц и нам н
ет надобности Ц развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь нам
етить Ц да и то лишь в самой сжатой форме Ц те стороны аспекта бытия, име
нуемые нами «красотой» или «прекрасным», которые стоят в непосредствен
ной связи с общим ходом наших размышлений.
Не пытаясь определить, что такое есть вообще «красота» или «прекрасное»
, отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается ка
к «прекрасное», что воспринимается «эстетически». Первый из этих момент
ов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетиче
ски и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстети
ческое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый э
лемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, Ц прекр
асного как предмета искусства.
Все «прекрасное», все эстетически воспринимаемое есть прежде все
го некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единство
м целое. Оно может Ц и даже должно Ц иметь многообразный состав, но
члены или части этого многообразия Ц напр., отдельные черты прекрасного
лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т.п. Ц име
ют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, н
еразрывно слитые моменты целого , которое есть некое сплошно
е, внутренне слитное единство. Прекрасное есть вс
егда « образ », «картина», неанализированное целое
Ц предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирую
щей, раздробляющей мысли. (Яснее всего это выступает в зритель
но данном прекрасном Ц в виде природы, картине, скульптуре, прекрасном л
ице и т.п., но то же применимо и к прекрасному в музыке и поэзии.) Сводя это к п
онятиям, уясненным нами в первой части нашего размышления, мы можем сказ
ать, что в этом смысле прекрасное есть Ц металогическое единство,
поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно
в чувственно данном его составе или через него. И, быть может, всегда
и всюду, где нам удается отрешиться от привычной установки предмет
ного истолкования реальности, от непроизвольного видения в образа
х показателей предметной действительности, распадающейся для нас тогд
а на отдельные вещи и качества, выразимые в понятиях, и сосред
оточиться на простом созерцании реальности в ее непосредственно
й конкретности, Ц везде и всегда, когда нам удается, наподобие дете
й, без размышления жадно воспринимающих образы бытия, иметь чистый
опыт реальности вне всякого умственного ее анализа, Ц мы восприни
маем реальность как прекрасное. И подлинный художник обладает даром пок
азать нам реальность именно в этой ее наглядной непосредственности Ц и
именно тем дать нам ощутить новизну, значительность Ц красоту Ц
даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого.
К этому присоединяется второй момент.
Характер сплошного целостного, неразложимого, всепронизывающего единс
тва «прекрасного» (сближающий прекрасное с органическим единством) уси
ливается и становится особенно явственным, когда он выражается во внутр
енней согласованности и соразмерности отдельных составных частей един
ства, когда единство испытывается как некая гармония. Этот эл
емент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, не
кое спокойное самодовление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную цен
ность. В силу этого момента Ц который, как уже указано, безусловно необхо
дим во всяком художественном произведении, т.е. во всем прекрасном, что тв
орится человеком именно с замыслом произвести впечатление прекрасного
, Ц «прекрасное» как бы изъемлется из состава предметного мира
(в котором нет самодовлеющей части, нет ничего законченного в себе, а
все есть фрагмент, черпающий свою полноту из своей связи со всем другим, и
з своей зависимости от другого) и становится само в себе, независимо от вс
его остального, выразителем некого последнего, глубочайшего, всепрониз
ывающего исконного единства бытия. В этом смысле адекватно описывает кр
асоту (воплощенную в прекрасном женском образе) Пушкин:
Все в ней гармония, вс
е диво,
Все выше мира и страстей.
Она
покоится стыдливо
В красе торжественной с
воей [iii]
Строфа из стихотворения «Красавица». Ср.: Франк С.Л . Р
елигиозность Пушкина. /Этюды о Пушкине. 8-е изд. Париж, 1987. С. 9 Ц 27.[iii] .
Оба указанных момента вместе взятые из
ъемлют прекрасное из предметного мира, освобождают его, с одной стороны,
от того характера частичности, неполноты, незавершенности и несовершен
ства, который присущ всему частному в составе предметного мира, и, с друго
й стороны, от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фа
ктичности, с какой нам дано предметное бытие. «Прекрасное» станови
тся выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его
собственной внутренней значительности и в этом смысле
«духовности» (ср. выше гл. VII ). Имманент
ное существо красотою состоит в том, что в ней мы непосредственно-нагляд
но воспринимаем и испытываем в самом наружном облаке бытия его абсолютн
ую ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность. Поэто
му прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; во
прос «почему» или «зачем», т.е. «на каком основании?» (беря понятие основан
ия во всей его глубине), неуместен там, где внутренняя «обоснованность» и
мманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нем самом.
Лишь другим выражением того же самого будет, если мы скажем, что прекрасн
ое выразительно. Все испытываемое как прекрасное не есть про
сто грубый, слепой факт, который не дает нам ничего, кроме себя
самого, и, непросветленный никакой высшей разумной необходимостью, ника
кой внутренней понятностью и осмысленностью, просто насильно и как бы на
гло и неправомерно навязывается нам, требует от нас своего признания, не
обладая сам никакой внутренней убедительностью и авторитетностью. Пре
красное есть, напротив, то, что «чарует», внутренне «пленяет» нас, что полу
чает от нас признание в силу своей внутренней убедительности и осмыслен
ности. В лице прекрасного мы внутренне примирены с бытием, пот
ому что оно раскрывает нам, имманентно неся в самом себе, последнюю глуби
ну, последнее, внутреннее самоочевидное, «прозрачное» для нас основание
бытия.
Если мы теперь спросим себя: что, собственно , выражает
прекрасное, что оно нам открывает, о чем оно нам говорит, то существен
но для природы прекрасного, что это «что» не может быть
выражено ни в каком понятии. Эстетически восприимчивый и умеющий д
ать себе отчет в эстетическом опыте читатель избавит нас от необходимос
ти опровергать нелепое, противоречащее самому существу эстетического
опыта мнение, будто прекрасное (напр., в художественном произведении) выр
ажает какую-нибудь выразимую в понятиях отвлеченную мысль, имеет какое-н
ибудь прозаически-словесно выразимое «содержание» (независимое, как та
ковое, от его художественной формы), дает нам какой-либо практически-поле
зный «принцип» или какое-нибудь «нравоучение». Напротив, то, что выражае
т прекрасное, есть просто сама реальность в ее отвлеченно-нев
ыразимой конкретности Ц в ее сущностной непостижимости. Пе
режить реальность эстетически Ц хотя бы в малейшем частном ее проявлен
ии Ц значит именно иметь живой, наглядно-убедительный опыт е
е непостижимости Ц ее совпадения с непостижимым.
То, на что мы в течение всего нашего исследования пытаемся навести в
нимание читателя путем трудных и сложных отвлеченных соображений, Ц не
постижимость реальности как таковой или Ц повторим это еще раз Ц совпа
дение самих понятий конкретной живой реальности и «непостиж
имого», Ц это дано с полной непосредственностью в любом эстетическом оп
ыте, который как таковой погружает нас в стихию непостижимого, дает нам д
ышать его атмосферой, заставляет восчувствовать всю его значительност
ь, его совпадение с подлинной конкретной полнотой реальности. В этом смы
сле, нет лучшего и более простого опровержения мнения, отождествляющего
реальность с предметной действительностью Ц с т
ой картиной бытия, которая открывается нам путем интеллектуально-логич
еского истолкования реальности и сведения к его сухой систе
ме выразимых в понятиях определенностей, Ц как простая ссыл
ка на тот образ и характер реальности, какой нам дан в эстетическом опыте.
Здесь нет надобности развивать это подробнее. Мы можем сослаться здесь н
а то, что было уже развито нами в анализе понятия «реальности» во всей ее г
лубине и полноте Ц в ее отличии не только от предметного бытия, но и от бе
зусловного бытия (гл. III , 4). Все примеры, которыми мы иллю
стрировали там это понятие реальности как единства, объемлющего внутре
ннюю жизнь познающего с содержанием познаваемого, как всеобъемлющую по
лноту конкретности, были заимствованы, собственно, из эстетической сфер
ы или из области опыта, соприкасающегося с опытом эстетическим. Реальнос
ть в ее непосредственной конкретной полноте, глубине и жизненности Ц и
реальность, о которой нам дает знать эстетический опыт, в известном смыс
ле (детали этого отношения мы должны оставить здесь в стороне) совпадают
между собой.
Это непосредственно приводит нас к тому соотношению, в связи с проблемат
икой которого мы должны были затронуть явление «красоты». Красота
есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное сви
детельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешни
м» миром Ц между нашим внутренним и непосредственным самобытием
и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредств
енно раскрывается Ц или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение это
го искомого глубинного единства Ц во всяком эстетическом опыте; эстети
ческий опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и
может быть найдено Ц вопреки неустранимо-очевидному ф
актическому разладу и раздору между этими двумя мирами.
Вернемся еще раз к тому основоположному факту, что красота (в природе и в и
скусстве) необходимо выразительна, что она выражает
что-то (и мы знаем теперь, что именно: саму реальность в ее
непостижимости, в каком-либо конкретном ее аспекте). «Выразительно
сть» красоты означает, другими словами (ср. гл. VI
, 1), что в ней нечто «внутреннее» («выражаемое») в реальности открыва
ется во «внешнем» (в «выражающем»), Ц означает то самое первичное, н
и к чему иному не сводимое соотношение между «внутренним» и «внешним» («
наружным») слоем реальности, которое мы нашли в откровении «ты».
Все «прекрасное», все открывающееся в эстетическом опыте испытыва
ется как нечто сродное в этом смысле живому, одушевленному существу Ц к
ак нечто сродное нашему собственному внутреннему самобытию.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
факте знания, успешного созерцания, видения бытия с неопрове
ржимой, последней очевидностью открывается, что субъективность и объек
тивность как-то согласованы между собой, «подходят» друг к другу и эта со
гласованность имеет своим последним корнем общность момента рац
иональности, «логоса».
Но столь же очевидно открывается и другой, соотносительный рацион
альности момент бытия в обеих этих частях бытия: именно момент ирр
ациональности. Мы нашли этот момент в стихии чистой непосредствен
ности непосредственного самобытия и усмотрели его сущностное сродство
с иррациональным элементом космического бытия; в откровении «ты», поско
льку «ты» открывается нам как нечто чуждое и враждебное, мы натолкнулись
на нечто жуткое, что ощущается сродным чуждости и жуткости для нас основ
ы предметного бытия; и в бытии «мы» мы просто встретились с космическим н
ачалом в самой стихии человеческой жизни. Хотя это начало испытывается н
ами как что-то чужое и враждебное, т.е. свидетельствует о проникающей все н
аше бытие двойственности, эта двойственность все же не совпадает с двойс
твенностью между «внутренним» и «внешним» миром, а перекрещивается с по
следней, что опять-таки дает нам почувствовать более глубокое единство о
боих миров. Иррациональность, образующая самое существо непосредствен
ного самобытия, нашей «жизни», определяет Ц наряду с рациональностью и
в неразрывной связи с последней Ц и существо «внешнего мира». Формы быт
ия потенциальности, свободы, становления, времени властвуют над обеими о
бластями или соучаствуют в них обеих, хотя в частностях проявляют себя р
азличным образом. Стоит нам только держать глаза открытыми, чтобы нам с п
редельной очевидностью стало явственным, что всякое бытие вообще окруж
ено атмосферой непонятного, иррационального и погружено в нее.
Если эти два основоположных момента Ц рациональности и иррационально
сти Ц и притом в их неразрывном единстве, присущи обеим частям бытия, обо
им мирам, то в этом смысле всякий абсолютный дуализм в качестве последне
й метафизической истины оказывается и теоретически несостоятельной, в
нутренне противоречивой точкой зрения: в рациональности, как и в иррацио
нальности, бытие в самом своем понятии совпадает
с единством. Всякая, даже самая резкая и безнадежная двойственность есть
все же лишь двойственность в пределах единства, как бы в лоне
объемлющего и пронизывающего ее единства. Прослеживая далее эту мысль, п
риходишь Ц на основании всех уже развитых нами соображений Ц к сознани
ю, что в конечном счете всякое бытие вообще все уже укоренено во всеединс
тве непостижимого как трансрационального, есть о
ткровение и форма обнаружения «непостижимого» как такового. Правда, это
непостижимое распадается для нас непонятным образом на два в известном
смысле разнородных мира явлений, как бы на две половины; однако при этом с
охраняется по крайней мере то единство, в силу которого обе эт
и половины остаются все же частями некого целого , Ц что означ
ает, как мы это уже давно знаем, что они имеют общую последнюю глубину в не
постижимом. В этом смысле двойственность, несмотря из все взаимное проти
воборство обеих частей, остается все же дву единством .
Однако это единство Ц которое в конечном счете сводится к об
щей укорененности в непостижимом как таковом в его всеобщности Ц не мож
ет нас здесь удовлетворить, не есть то единство, которого мы и
щем. Момент рациональности, хотя он и проявляется в качестве «разума» ил
и «субъекта знания» в составе нашей субъективности, все же Ц как было по
казано Ц не совпадает с последней как с существом непосредственного са
мобытия. И притом рациональность, поскольку она выражается в чистом моме
нте сознания и знания, в чистом свете теоретическ
ого озарения бытия, не спасает нас от слепой неосмысленности предметног
о мира и ничего в ней не изменяет; не так уже велико и существенно утешение
быть погибающим «мыслящим тростником». Что же касается момента иррацио
нальности как стихии чистой «непосредственности», то мы видели, что она
как таковая противоположна нашей «самости» Ц т.е. моменту, который по пр
еимуществу конституирует своеобразие непосредственного самобытия; мы
видели также, что непосредственное самобытнее Ц моя жизнь, к
ак она извнутри есть для меня (или для себя самой), Ц по самому
своему существу противится тому, чтобы раствориться в безусловном быти
и Ц во всеединстве, поскольку последнее именно совпадает со всеобъемлю
щим и всерастворяющим безусловным бытием Ц и ревниво оберегает свое
собственное бытие, именно в качестве само бытия. Во
сточное, индусское решение: заменить мою «самость» безразли
чной всеобщностью (в « tat twam asi », в сознании «это есть ты», т.
е. «ты еси во всем»), за счет «самости» раствориться во всеединстве, в том, ч
то есть «все и ничто», и в нем обрести последний покой и спасение, Ц это ре
шение все же не открывает нам того всеединства, которого мы ищ
ем, к которому мы подлинно стремимся. Ибо в этом истинном всее
динстве должно было бы быть сохранено именно все Ц и в том чи
сле, следовательно, и в первую очередь, и наше собственное самобыти
е , во всей его полноте и метафизической глубине.
Можно ли найти в том, что нам непосредственно открывается в опыте, указан
ие, намек на реальность такого подлинно удовлетворяющего нас внутренне
го единства между «внутренним» и «внешним» миром, Ц такого е
динства, в котором была бы сохранена вся интимность, вся невыразимая, но н
еотчуждаемо первичная ценность для нас нашего собственного внутреннег
о самобытия?
Такое указание мы имеем, прежде всего, в лице явления красоты.
2. Красота
Мы не можем Ц и нам н
ет надобности Ц развить здесь общую теорию красоты. Мы должны здесь нам
етить Ц да и то лишь в самой сжатой форме Ц те стороны аспекта бытия, име
нуемые нами «красотой» или «прекрасным», которые стоят в непосредствен
ной связи с общим ходом наших размышлений.
Не пытаясь определить, что такое есть вообще «красота» или «прекрасное»
, отметим прежде всего два момента, присутствующие в том, что сознается ка
к «прекрасное», что воспринимается «эстетически». Первый из этих момент
ов необходимо присутствует во всем вообще, что мы воспринимаем эстетиче
ски и испытываем как прекрасное; это есть момент, конституирующий эстети
ческое восприятие как таковое. Второй есть по крайней мере необходимый э
лемент прекрасного, как оно дано в художественном произведении, Ц прекр
асного как предмета искусства.
Все «прекрасное», все эстетически воспринимаемое есть прежде все
го некое сплошное, слитное, проникнутое внутренним единство
м целое. Оно может Ц и даже должно Ц иметь многообразный состав, но
члены или части этого многообразия Ц напр., отдельные черты прекрасного
лица или горы, дома, зелень, свет, воздух прекрасного ландшафта и т.п. Ц име
ют силу и значительность не сами по себе, а именно лишь как интегральные, н
еразрывно слитые моменты целого , которое есть некое сплошно
е, внутренне слитное единство. Прекрасное есть вс
егда « образ », «картина», неанализированное целое
Ц предмет чистого чувственного созерцания, а не анализирую
щей, раздробляющей мысли. (Яснее всего это выступает в зритель
но данном прекрасном Ц в виде природы, картине, скульптуре, прекрасном л
ице и т.п., но то же применимо и к прекрасному в музыке и поэзии.) Сводя это к п
онятиям, уясненным нами в первой части нашего размышления, мы можем сказ
ать, что в этом смысле прекрасное есть Ц металогическое единство,
поскольку оно дано наглядно и усматривается созерцательно
в чувственно данном его составе или через него. И, быть может, всегда
и всюду, где нам удается отрешиться от привычной установки предмет
ного истолкования реальности, от непроизвольного видения в образа
х показателей предметной действительности, распадающейся для нас тогд
а на отдельные вещи и качества, выразимые в понятиях, и сосред
оточиться на простом созерцании реальности в ее непосредственно
й конкретности, Ц везде и всегда, когда нам удается, наподобие дете
й, без размышления жадно воспринимающих образы бытия, иметь чистый
опыт реальности вне всякого умственного ее анализа, Ц мы восприни
маем реальность как прекрасное. И подлинный художник обладает даром пок
азать нам реальность именно в этой ее наглядной непосредственности Ц и
именно тем дать нам ощутить новизну, значительность Ц красоту Ц
даже самого будничного, прозаического, привычного и знакомого.
К этому присоединяется второй момент.
Характер сплошного целостного, неразложимого, всепронизывающего единс
тва «прекрасного» (сближающий прекрасное с органическим единством) уси
ливается и становится особенно явственным, когда он выражается во внутр
енней согласованности и соразмерности отдельных составных частей един
ства, когда единство испытывается как некая гармония. Этот эл
емент гармонии придает прекрасному некую внутреннюю законченность, не
кое спокойное самодовление и, тем самым, некую внутреннюю абсолютную цен
ность. В силу этого момента Ц который, как уже указано, безусловно необхо
дим во всяком художественном произведении, т.е. во всем прекрасном, что тв
орится человеком именно с замыслом произвести впечатление прекрасного
, Ц «прекрасное» как бы изъемлется из состава предметного мира
(в котором нет самодовлеющей части, нет ничего законченного в себе, а
все есть фрагмент, черпающий свою полноту из своей связи со всем другим, и
з своей зависимости от другого) и становится само в себе, независимо от вс
его остального, выразителем некого последнего, глубочайшего, всепрониз
ывающего исконного единства бытия. В этом смысле адекватно описывает кр
асоту (воплощенную в прекрасном женском образе) Пушкин:
Все в ней гармония, вс
е диво,
Все выше мира и страстей.
Она
покоится стыдливо
В красе торжественной с
воей [iii]
Строфа из стихотворения «Красавица». Ср.: Франк С.Л . Р
елигиозность Пушкина. /Этюды о Пушкине. 8-е изд. Париж, 1987. С. 9 Ц 27.[iii] .
Оба указанных момента вместе взятые из
ъемлют прекрасное из предметного мира, освобождают его, с одной стороны,
от того характера частичности, неполноты, незавершенности и несовершен
ства, который присущ всему частному в составе предметного мира, и, с друго
й стороны, от характера грубой, слепой, внутренне неосмысленной фа
ктичности, с какой нам дано предметное бытие. «Прекрасное» станови
тся выразителем самодовлеющей ценности, самообоснованности бытия, его
собственной внутренней значительности и в этом смысле
«духовности» (ср. выше гл. VII ). Имманент
ное существо красотою состоит в том, что в ней мы непосредственно-нагляд
но воспринимаем и испытываем в самом наружном облаке бытия его абсолютн
ую ценность, его осмысленность и внутреннюю обоснованность. Поэто
му прекрасное есть непроблематичное, безвопросное бытие; во
прос «почему» или «зачем», т.е. «на каком основании?» (беря понятие основан
ия во всей его глубине), неуместен там, где внутренняя «обоснованность» и
мманентно раскрывается в самом явлении, уже заключена в нем самом.
Лишь другим выражением того же самого будет, если мы скажем, что прекрасн
ое выразительно. Все испытываемое как прекрасное не есть про
сто грубый, слепой факт, который не дает нам ничего, кроме себя
самого, и, непросветленный никакой высшей разумной необходимостью, ника
кой внутренней понятностью и осмысленностью, просто насильно и как бы на
гло и неправомерно навязывается нам, требует от нас своего признания, не
обладая сам никакой внутренней убедительностью и авторитетностью. Пре
красное есть, напротив, то, что «чарует», внутренне «пленяет» нас, что полу
чает от нас признание в силу своей внутренней убедительности и осмыслен
ности. В лице прекрасного мы внутренне примирены с бытием, пот
ому что оно раскрывает нам, имманентно неся в самом себе, последнюю глуби
ну, последнее, внутреннее самоочевидное, «прозрачное» для нас основание
бытия.
Если мы теперь спросим себя: что, собственно , выражает
прекрасное, что оно нам открывает, о чем оно нам говорит, то существен
но для природы прекрасного, что это «что» не может быть
выражено ни в каком понятии. Эстетически восприимчивый и умеющий д
ать себе отчет в эстетическом опыте читатель избавит нас от необходимос
ти опровергать нелепое, противоречащее самому существу эстетического
опыта мнение, будто прекрасное (напр., в художественном произведении) выр
ажает какую-нибудь выразимую в понятиях отвлеченную мысль, имеет какое-н
ибудь прозаически-словесно выразимое «содержание» (независимое, как та
ковое, от его художественной формы), дает нам какой-либо практически-поле
зный «принцип» или какое-нибудь «нравоучение». Напротив, то, что выражае
т прекрасное, есть просто сама реальность в ее отвлеченно-нев
ыразимой конкретности Ц в ее сущностной непостижимости. Пе
режить реальность эстетически Ц хотя бы в малейшем частном ее проявлен
ии Ц значит именно иметь живой, наглядно-убедительный опыт е
е непостижимости Ц ее совпадения с непостижимым.
То, на что мы в течение всего нашего исследования пытаемся навести в
нимание читателя путем трудных и сложных отвлеченных соображений, Ц не
постижимость реальности как таковой или Ц повторим это еще раз Ц совпа
дение самих понятий конкретной живой реальности и «непостиж
имого», Ц это дано с полной непосредственностью в любом эстетическом оп
ыте, который как таковой погружает нас в стихию непостижимого, дает нам д
ышать его атмосферой, заставляет восчувствовать всю его значительност
ь, его совпадение с подлинной конкретной полнотой реальности. В этом смы
сле, нет лучшего и более простого опровержения мнения, отождествляющего
реальность с предметной действительностью Ц с т
ой картиной бытия, которая открывается нам путем интеллектуально-логич
еского истолкования реальности и сведения к его сухой систе
ме выразимых в понятиях определенностей, Ц как простая ссыл
ка на тот образ и характер реальности, какой нам дан в эстетическом опыте.
Здесь нет надобности развивать это подробнее. Мы можем сослаться здесь н
а то, что было уже развито нами в анализе понятия «реальности» во всей ее г
лубине и полноте Ц в ее отличии не только от предметного бытия, но и от бе
зусловного бытия (гл. III , 4). Все примеры, которыми мы иллю
стрировали там это понятие реальности как единства, объемлющего внутре
ннюю жизнь познающего с содержанием познаваемого, как всеобъемлющую по
лноту конкретности, были заимствованы, собственно, из эстетической сфер
ы или из области опыта, соприкасающегося с опытом эстетическим. Реальнос
ть в ее непосредственной конкретной полноте, глубине и жизненности Ц и
реальность, о которой нам дает знать эстетический опыт, в известном смыс
ле (детали этого отношения мы должны оставить здесь в стороне) совпадают
между собой.
Это непосредственно приводит нас к тому соотношению, в связи с проблемат
икой которого мы должны были затронуть явление «красоты». Красота
есть непосредственное и наглядно наиболее убедительное сви
детельство некого таинственного сродства между «внутренним» и «внешни
м» миром Ц между нашим внутренним и непосредственным самобытием
и первоосновой внешнего, предметного мира. Это единство нам непосредств
енно раскрывается Ц или, вернее, мы имеем некое внешнее обнаружение это
го искомого глубинного единства Ц во всяком эстетическом опыте; эстети
ческий опыт убеждает нас, что такое единство есть, должно и
может быть найдено Ц вопреки неустранимо-очевидному ф
актическому разладу и раздору между этими двумя мирами.
Вернемся еще раз к тому основоположному факту, что красота (в природе и в и
скусстве) необходимо выразительна, что она выражает
что-то (и мы знаем теперь, что именно: саму реальность в ее
непостижимости, в каком-либо конкретном ее аспекте). «Выразительно
сть» красоты означает, другими словами (ср. гл. VI
, 1), что в ней нечто «внутреннее» («выражаемое») в реальности открыва
ется во «внешнем» (в «выражающем»), Ц означает то самое первичное, н
и к чему иному не сводимое соотношение между «внутренним» и «внешним» («
наружным») слоем реальности, которое мы нашли в откровении «ты».
Все «прекрасное», все открывающееся в эстетическом опыте испытыва
ется как нечто сродное в этом смысле живому, одушевленному существу Ц к
ак нечто сродное нашему собственному внутреннему самобытию.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71