То, что мы раньше усмотрели в
отношении безусловного бытия, a potiori имеет силу в отноше
нии Божества как первоисточника и первооснования всякого бытия; в качес
тве условия, впервые делающего возможными и осмысленными все вопросы во
обще, саму установку вопрошания, оно само безусловно бе
звопросно , исключая в отношений себя саму установку вопроша
ния, которая здесь оказывается бессмысленной, внутренне противоре
чивой. Поэтому если здесь возникает вопрос и сомнение, то это свидетельс
твует лишь о Ц психологически вполне естественном Ц соскальзыв
ании с позиции обладания полным самоочевидным смыслом откровения
к привычной нашей установке, обусловленной нашей духовной замкнутость
ю и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказа
тельства бытия Бога» Ц именно то, что пытаются вообще его «доказать». Ес
ли понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматр
ивается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказатель
ство «бытия» Ц или, скажем более точно: «очевидности» Ц Божества однов
ременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очеви
дность Божества Ц несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от н
ас, Ц в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и я
вственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сил
а доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Ло
гическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть пос
ледняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относитс
я к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «дос
таточного основания» как чисто теоретического основания и открывает н
ам только теоретическую истину Ц в конечном счете принудительную для н
ас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на
правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренн
ей правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимо
сть же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, уб
еждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, Ц вну
тренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно . О дедуктивном умозакл
ючении Ц т.е. умозаключении от основания к следствию Ц здесь очевидно н
е может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остально
го. Индуктивное же умозаключение Ц от следствия к основанию Ц т.е. здесь
, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно,
и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной
инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниж
е), Ц что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармони
чности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованно
сти, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказа
ть: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственно
е и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, Ц все
умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых,
потому, что искание «основания» Ц здесь, очевидно, теоретического
или реального основания Ц для совокупного бытия в целом, как уже было ук
азано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть и
менно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теор
етически Ц т.е. чисто онтологически Ц объяснение находит свое последне
е завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как цел
ого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует пр
изнанию мирового бытия (точнее Ц безусловного всеобъемлющего бытия) по
следней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое при
знание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяетс
я еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие ис
кажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни был
о, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в у
смотрении подчиненности того, что составляет содержание выв
ода этой связи, его обусловленности этой связью. П
оэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» ег
о значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определя
ть его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия Ц что
опять-таки нелепо и противоречиво.
Таким образом, доказательство в форме вывода из у
мозаключения, исходящего из «посылок», здесь вообще по существу невозмо
жно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единст
венное, что здесь возможно Ц это показать, навести на непосре
дственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то
отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствую
щие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом «души» к «Богу».
Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под «онтоло
гическим доказательством» и потому это доказательство Ц замечательны
м образом более всего отвергаемое и опровергаемое Ц есть единственное
философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пут
и к цели. Подлинный смысл онтологического «доказательства» был в корне и
скажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все Ц нач
иная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и впло
ть до Канта Ц в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в
том, что все противники онтологического доказательства исходят и
з Ц представляющейся им очевидной Ц предпосылки, что
Бог есть особый, сущий «предмет» мысли, тогда как онтологичес
кое доказательство именно это и отрицает (и только в своих мен
ее удачных Ц и именно поэтому наиболее популярных Ц формулировках на с
ловах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергну
ть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том,
что из чистой «идеи» Бога, как гипотетически мыслимого содержания понят
ия, можно путем умозаключения «вывести» реальное бытие Бога (
что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой фор
мулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Ист
инный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество ес
ть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может
быть дана как «чистая идея», а всегда непосредственно открыв
ается нам как полновесная конкретная реальность, так что «идея», как тол
ько «мыслимое содержание», здесь не может быть осмысленно отделена от ре
альности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Дек
артовом « cogito ergo sum » содержание « cogito » да
но нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет с
ебя как реальность, как « sum »). В адекватной форме это до
казательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем
Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из форму
лировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного пре
дмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключ
ается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицан
ие неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а е
сть сама сущая возможность или мочь всего сущего
и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не
быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возмож
ность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и
«другим» Ц следовательно, то целое, из состава которого тут производитс
я выбор, само уже не может быть отрицаемо
[4] В этом смысле поль
зуется онтологическим доказательством уже Плотин,
Enn . ( IV , 7, 9), и даже уже Платон имеет его в виду в последн
ем, решающем доказательстве бессмертия души в «Федоне» (102 А и сл.). Ср. в наше
м «Предмете знания» приложение: «К истории онтологического доказатель
ства».[4] .
Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства со
стоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тез
ис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь до
казать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного быт
ия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глу
бина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем тольк
о бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному
взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловлен
ной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая прое
кция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в
качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то
и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Б
ожество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нераск
олотой целостности нашей жизни Ц «целомудрию», т
ому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас оз
начает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой
уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта о
т «разумных и мудрых» и открыта «младенцам»
[xiv] Мф. 11: 25.[xiv] . Это ж
ивое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальн
ость первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит:
«Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превыш
ает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобн
о ему » ( Enn . III , 8, 9). Это е
сть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно то
лько «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога»
[xv] Мф. 5: 8.[xv]
. Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная и
нстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно се
рдцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из и
злучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся
от сердцевины «чистому» разуму противостоит «се
рдце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно зам
кнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. П
оскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и
тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, Ц по
скольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцен
дирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соуч
аствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упани
шад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать
, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех в
ремен.
7. Сущностное
отношение Божества ко всему остальному
Так как в области вс
его рационально мыслимого «сущность» чего-либо определяется его «мест
ом» среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии Ц правда, неизб
ежно неадекватной и лишь «метафорической» Ц то же применимо и к Святыне
или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся
главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему ос
тальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие
непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непост
ижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться ли
шь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также по
тому, что в отношении Божества вневременная «сущность», строго говоря, н
еотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей те
ме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь ре
альных связей или отношений.
Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реал
ьно превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выр
азимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и иско
нных категориальных формах бытия, Ц то ближайшим образом оно должно пре
дставляться нам чем-то совершенно отличным от все
го иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то « с
овер ш енно иным». Момент этого ощущения «совершенной ин
аковости» Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте,
Ц иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то сму
тной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в п
оследнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается эт
от характер Бога как « совершенно иного» ( «der ganz Andere»
), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать с
ебе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться т
ого, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациона
льности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной в
ласти рациональности как собственной стихии мысли. Когда мы
говорим: «совсем иное», «противоположное», то мы обычно имеем в виду
контрарную противоположность, вроде противоположности межд
у светом и тьмой, добром и злом, вечностью и временем и т.п. Но именно контра
рно-противоположное лежит в пределах некого общего ро
да, есть различие между наиболее удаленными друг от друга вид
ами общего рода. Поэтому, поскольку мы мыслим Божество к
ак нечто в этом смысле «совсем иное», чем все остальное, то име
нно тем самым мы уже полагаем бессознательно нечто общее меж
ду ним и всем остальным, что заключено в принадлежности к общему роду; наш
а подлинная мысль остается неосуществленной. И к тому же мы совершаем гр
убую ошибку , подчиняя Божество, всеобъемлющую и все обосновы
вающую первооснову, определенному роду. Если же мы имеем в вид
у совершенно диспаратное, разнородное, то, что не имеет вообще
никакого касательства к иному, вроде отношения, скажем, между «яблоком»
и «добродетелью», Ц то, не говоря уже о том, что понятие отношения, состоя
щего в отсутствии всякого отношения, ничего нам не дает и соде
ржит лишь какую-то насмешку, мы впадаем при этом в противоречие ко всему с
мыслу Божества как первоосновы и первосущности всего сущего, как т
очки конвергенции и самого разнородного; и к тому же мы опять-таки с
овершаем ту ошибку, что подчиняем Божество определенному роду Ц
в данном случае «совершенно иному» роду.
Но после всего изложенного выше, собственно, само собою ясно, что отношен
ие Божества ко всему остальному не может быть адекватно выражено ни в ка
кой из обычных категориальных форм, ибо все они сами проистекают
из первоосновы и сам их смысл уже предполагает ее реальн
ость, Ц другими словами, что верный путь, нам может открыть здесь только
трансцендентальное мышление, исследующее существо самих ло
гически-категориальных связей и тем самым возвышающееся над ними. Иначе
выражаясь, если мы хотим адекватно определить Божество как нечто «
совсем иное , чем все остальное», то сама «инаковос
ть» должна при этом быть совсем иной, чем обычная. Это ест
ь во всяком случае не та «инаковость», которая мыслится в
противоположность тождеству, однородности или сходству. Пос
ле всего уже сказанного, в особенности после методологических разъясне
ний гл. IV , здесь достаточно краткое указание, что дело
идет о той трансрациональной, логически по существу неопределимой «ина
ковости», которая открывается лишь совсем иной, ч
ем отвлеченное мышление, духовной установке Ц установке трансрациона
льного витания над противоположностями. Божество имен
но потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему н
ечто действительно «совсем иное», что оно возвышается над об
ъемлющей все остальное противоположностью между «инаковостью» и
«неинаковостью». В согласии с разъясненным выше, мы можем сказать,
что оно есть одновременно и нечто иное , и
не-иное, чем все остальное, или что оно не есть ни иное,
ни не-иное, чем все остальное, Ц и что в конце концов даже эти, на
иболее широкие формы суждения, именно в качестве форм суждения,
лишь приблизительно передают подлинную трансрациональность отно
шения, которая может быть уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком сужден
ии не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в транс
рациональном синтезе всего противоположного.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
отношении безусловного бытия, a potiori имеет силу в отноше
нии Божества как первоисточника и первооснования всякого бытия; в качес
тве условия, впервые делающего возможными и осмысленными все вопросы во
обще, саму установку вопрошания, оно само безусловно бе
звопросно , исключая в отношений себя саму установку вопроша
ния, которая здесь оказывается бессмысленной, внутренне противоре
чивой. Поэтому если здесь возникает вопрос и сомнение, то это свидетельс
твует лишь о Ц психологически вполне естественном Ц соскальзыв
ании с позиции обладания полным самоочевидным смыслом откровения
к привычной нашей установке, обусловленной нашей духовной замкнутость
ю и слепотой.
Этим, в сущности, исчерпан и второй вопрос касательно «доказа
тельства бытия Бога» Ц именно то, что пытаются вообще его «доказать». Ес
ли понимать под доказательством такой ход мыслей, в котором нечто усматр
ивается посредством убедительного умозаключения, то всякое доказатель
ство «бытия» Ц или, скажем более точно: «очевидности» Ц Божества однов
ременно и излишне, и невозможно. Оно излишне, потому что очеви
дность Божества Ц несмотря на то, что она всегда грозит ускользнуть от н
ас, Ц в своей непосредственности в живом опыте гораздо убедительнее и я
вственнее, чем могло бы быть какое-либо доказательство. Убедительная сил
а доказательства основана на логической необходимости связи мыслей. Ло
гическая необходимость, как бы убедительна она ни была, все же не есть пос
ледняя, глубочайшая, насквозь «прозрачная» необходимость. Она относитс
я к области чисто «познавательного света», она покоится на принципе «дос
таточного основания» как чисто теоретического основания и открывает н
ам только теоретическую истину Ц в конечном счете принудительную для н
ас связь вещей. Притязание нашего духа на живую истину, на
правду, как то, что безусловно значимо в смысле внутренн
ей правомерности, остается при этом неудовлетворенным. Необходимо
сть же, присущая очевидности Божества, есть необходимость абсолютная, уб
еждающая из себя самой, объемлющая последнюю глубину нашей жизни, Ц вну
тренняя убедительность самой живой целостной правды.
Но доказательство здесь и невозможно . О дедуктивном умозакл
ючении Ц т.е. умозаключении от основания к следствию Ц здесь очевидно н
е может быть и речи, ибо искомое есть само первооснование всего остально
го. Индуктивное же умозаключение Ц от следствия к основанию Ц т.е. здесь
, напр., от бытия и устройства мира к бытию Божества, здесь тоже невозможно,
и притом по двум основаниям. Во-первых, в силу абсолютной
инаковости Божества по сравнению с миром (о чем подробнее ниж
е), Ц что явственнее всего обнаруживается в несовершенстве и дисгармони
чности мира. Ничуть не умаляя значения признаков гармонии, согласованно
сти, разумного устройства, встречаемых в составе мира, нужно все же сказа
ть: даже если бы во всем мировом порядке нашлось только одно-единственно
е и малейшее явление зла, неразумности, неоправданного страдания, Ц все
умозаключение уже теряло бы свою убедительную силу. Во-вторых,
потому, что искание «основания» Ц здесь, очевидно, теоретического
или реального основания Ц для совокупного бытия в целом, как уже было ук
азано, внутренне противоречиво, так как «основание» в этом смысле есть и
менно не что иное, как укорененность частного явления в целом бытия. Теор
етически Ц т.е. чисто онтологически Ц объяснение находит свое последне
е завершение в сведении всего проблематического к составу бытия как цел
ого; поэтому при чисто теоретической установке ничто не препятствует пр
изнанию мирового бытия (точнее Ц безусловного всеобъемлющего бытия) по
следней реальностью, покоящейся на самой себе; напротив, здесь такое при
знание есть единственная возможная предпосылка. К этому присоединяетс
я еще то, что всякая попытка доказать через умозаключение бытие Божие ис
кажает саму идею Божества. Ибо всякое умозаключение, каково бы оно ни был
о, уже предполагает связь, которую оно открывает, и состоит в у
смотрении подчиненности того, что составляет содержание выв
ода этой связи, его обусловленности этой связью. П
оэтому умозаключать о бытии Бога, так или иначе «выводить» ег
о значило бы мыслить Бога подчиненным связям бытия, определя
ть его место, как частного содержания бытия, в составе самого бытия Ц что
опять-таки нелепо и противоречиво.
Таким образом, доказательство в форме вывода из у
мозаключения, исходящего из «посылок», здесь вообще по существу невозмо
жно. Здесь и невозможно, и не нужно что-либо доказывать; единст
венное, что здесь возможно Ц это показать, навести на непосре
дственное усмотрение искомого, причем ходы мысли могли бы иметь лишь то
отрицательное значение, что они устраняли бы ложные мнения, препятствую
щие мысли свободно следовать за бытийственным подъемом «души» к «Богу».
Таков, по крайней мере, истинный замысел того, что разумеется под «онтоло
гическим доказательством» и потому это доказательство Ц замечательны
м образом более всего отвергаемое и опровергаемое Ц есть единственное
философское рассуждение, которое по крайней мере движется на верном пут
и к цели. Подлинный смысл онтологического «доказательства» был в корне и
скажен всеми его противниками и критиками, которые, в сущности, все Ц нач
иная с современника Ансельма Кентерберийского, монаха Гаунилона, и впло
ть до Канта Ц в сущности, имели против него одно и то же возражение. Дело в
том, что все противники онтологического доказательства исходят и
з Ц представляющейся им очевидной Ц предпосылки, что
Бог есть особый, сущий «предмет» мысли, тогда как онтологичес
кое доказательство именно это и отрицает (и только в своих мен
ее удачных Ц и именно поэтому наиболее популярных Ц формулировках на с
ловах как будто исходит из той же предпосылки, чтобы потом ее опровергну
ть). А именно, смысл онтологического доказательства заключается не в том,
что из чистой «идеи» Бога, как гипотетически мыслимого содержания понят
ия, можно путем умозаключения «вывести» реальное бытие Бога (
что действительно безусловно невозможно, и в дешевой победе над этой фор
мулировкой и состоит торжество всех критиков этого доказательства). Ист
инный смысл его состоит, напротив, в том, что показывается, что Божество ес
ть реальность, которая при ясном усмотрении ее существа никогда не может
быть дана как «чистая идея», а всегда непосредственно открыв
ается нам как полновесная конкретная реальность, так что «идея», как тол
ько «мыслимое содержание», здесь не может быть осмысленно отделена от ре
альности и взята отвлеченно, как таковая (примерно на тот же лад, как в Дек
артовом « cogito ergo sum » содержание « cogito » да
но нам не как гипотетическая идея, а непосредственно открывает, являет с
ебя как реальность, как « sum »). В адекватной форме это до
казательство формулировано не Ансельмом, а напр., Бонавентурой, Николаем
Кузанским и Мальбраншем. Приведем только для примера некоторые из форму
лировок Николая Кузанского. Отрицание бытия какого-либо отдельного пре
дмета предполагает само бытие, из которого путем этого отрицания исключ
ается данный предмет; следовательно, к самому бытию как таковому отрицан
ие неприменимо. Или: Бог не есть что-либо, что может «быть» или «не быть», а е
сть сама сущая возможность или мочь всего сущего
и не сущего, поэтому противоречиво мыслить, что он «может» не
быть, ибо это «может» уже само предполагает саму сущую возмож
ность. Или иначе: отрицание и утверждение означают выбор между «одним» и
«другим» Ц следовательно, то целое, из состава которого тут производитс
я выбор, само уже не может быть отрицаемо
[4] В этом смысле поль
зуется онтологическим доказательством уже Плотин,
Enn . ( IV , 7, 9), и даже уже Платон имеет его в виду в последн
ем, решающем доказательстве бессмертия души в «Федоне» (102 А и сл.). Ср. в наше
м «Предмете знания» приложение: «К истории онтологического доказатель
ства».[4] .
Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства со
стоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тез
ис, а в том, что сам этот тезис остается двусмысленным. А именно, пытаясь до
казать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного быт
ия и должен как-то отождествить Бога с последним. Живая, непостижимая глу
бина реальности, которая есть нечто неизмеримо большее и иное, чем тольк
о бытие даже в его безусловности, и которая доступна лишь бытийственному
взору из глубины нашей собственной жизни, рискует здесь не быть уловлен
ной. Онтологическое доказательство есть как бы лишь схематическая прое
кция полной и живой очевидности Божества на плоскость мышления.
Так как Божество, в качестве исконного единства ценности и реальности, в
качестве живого первоисточника жизни, безусловно трансрационально, то
и его очевидность трансрациональна. Будучи первоосновой всеединства, Б
ожество открывается лишь всеединству нашего внутреннего бытия, нераск
олотой целостности нашей жизни Ц «целомудрию», т
ому «детскому» в нас, по сравнению с чем все «мудрое» и «сведущее» в нас оз
начает уже раздробленность, надтреснутость нашего существа, от которой
уже как-то ускользает реальность Божества. Реальность Божества скрыта о
т «разумных и мудрых» и открыта «младенцам»
[xiv] Мф. 11: 25.[xiv] . Это ж
ивое, интимно-внутреннее всеединство души, которому открывается реальн
ость первоисточника правды и жизни, имеет в виду Плотин, когда он говорит:
«Каким смелым прыжком мы можем достигнуть того несказанного, что превыш
ает сущность нашего разума? На это мы отвечаем: тем, что в нас подобн
о ему » ( Enn . III , 8, 9). Это е
сть то, что разумеется под «сердцем», и в этом смысле Божество доступно то
лько «сердцу». «Блаженны чистые сердцем, ибо они узрят Бога»
[xv] Мф. 5: 8.[xv]
. Но «сердце» не есть, как это часто принято думать, некая отдельная и
нстанция, противоположная «разуму»; оно есть именно се
рдцевина целостного, всеобъемлющего внутреннего бытия, одним из и
злучений которого может быть и «разум». Лишь отрешенному, оторвавшемуся
от сердцевины «чистому» разуму противостоит «се
рдце» в качестве всеединства. Для «чистого», т.е. противоестественно зам
кнутого в самом себе разума реальность Божества остается недоступной. П
оскольку же «разум» черпает свои силы и свой свет из потенции «сердца» и
тем обретает возможность трансцендировать за пределы самого себя, Ц по
скольку он тем самым осуществляет себя в трансцендентальном и трансцен
дирующем мышлении, он может сопровождать живое уловление Божества, соуч
аствовать в нем и тем придавать ему еще большую ясность. Со времени Упани
шад, Гераклита, Сократа и Платона разум это и делает и не перестает делать
, как бы это ни шокировало и философских, и богословских мракобесов всех в
ремен.
7. Сущностное
отношение Божества ко всему остальному
Так как в области вс
его рационально мыслимого «сущность» чего-либо определяется его «мест
ом» среди всего иного и отношением к иному, то по аналогии Ц правда, неизб
ежно неадекватной и лишь «метафорической» Ц то же применимо и к Святыне
или Божеству. Мы поэтому должны включить в эту, уже слишком затянувшуюся
главу и сжатое рассмотрение сущностного отношения Божества ко всему ос
тальному. Мы можем быть при этом краткими, отчасти потому, что вследствие
непостижимости Божества и его отношение ко всему иному остается непост
ижимым, и интеллектуальное его восприятие должно здесь ограничиться ли
шь усмотрением трансрациональности этого отношения; и отчасти также по
тому, что в отношении Божества вневременная «сущность», строго говоря, н
еотделима от полноты конкретной реальности, так что важнейшее в нашей те
ме может нам уясниться лишь при рассмотрении действующих здесь ре
альных связей или отношений.
Так как Божество, в качестве первоосновы, как по своей сущности, так и реал
ьно превосходит все сущее, трансцендентно последнему, и его существо выр
азимо лишь в совпадении противоположностей даже в самых глубоких и иско
нных категориальных формах бытия, Ц то ближайшим образом оно должно пре
дставляться нам чем-то совершенно отличным от все
го иного, мыслимого, привычного, познаваемого и знакомого, чем-то « с
овер ш енно иным». Момент этого ощущения «совершенной ин
аковости» Божества должен присутствовать во всяком религиозном опыте,
Ц иначе он не был бы именно опытом религиозным; в какой-то сму
тной форме мы чувствуем правду такого сознания. Но если, в особенности в п
оследнее время, в богословии (Рудольф Отто) настойчиво подчеркивается эт
от характер Бога как « совершенно иного» ( «der ganz Andere»
), то нужно заметить, что это легче сказать, чем адекватно дать с
ебе в этом умственный отчет. А именно, здесь надо особенно остерегаться т
ого, чтобы при интеллектуальном, отвлеченном определении трансрациона
льности и трансцендентности Божества не попасть снова в плен коварной в
ласти рациональности как собственной стихии мысли. Когда мы
говорим: «совсем иное», «противоположное», то мы обычно имеем в виду
контрарную противоположность, вроде противоположности межд
у светом и тьмой, добром и злом, вечностью и временем и т.п. Но именно контра
рно-противоположное лежит в пределах некого общего ро
да, есть различие между наиболее удаленными друг от друга вид
ами общего рода. Поэтому, поскольку мы мыслим Божество к
ак нечто в этом смысле «совсем иное», чем все остальное, то име
нно тем самым мы уже полагаем бессознательно нечто общее меж
ду ним и всем остальным, что заключено в принадлежности к общему роду; наш
а подлинная мысль остается неосуществленной. И к тому же мы совершаем гр
убую ошибку , подчиняя Божество, всеобъемлющую и все обосновы
вающую первооснову, определенному роду. Если же мы имеем в вид
у совершенно диспаратное, разнородное, то, что не имеет вообще
никакого касательства к иному, вроде отношения, скажем, между «яблоком»
и «добродетелью», Ц то, не говоря уже о том, что понятие отношения, состоя
щего в отсутствии всякого отношения, ничего нам не дает и соде
ржит лишь какую-то насмешку, мы впадаем при этом в противоречие ко всему с
мыслу Божества как первоосновы и первосущности всего сущего, как т
очки конвергенции и самого разнородного; и к тому же мы опять-таки с
овершаем ту ошибку, что подчиняем Божество определенному роду Ц
в данном случае «совершенно иному» роду.
Но после всего изложенного выше, собственно, само собою ясно, что отношен
ие Божества ко всему остальному не может быть адекватно выражено ни в ка
кой из обычных категориальных форм, ибо все они сами проистекают
из первоосновы и сам их смысл уже предполагает ее реальн
ость, Ц другими словами, что верный путь, нам может открыть здесь только
трансцендентальное мышление, исследующее существо самих ло
гически-категориальных связей и тем самым возвышающееся над ними. Иначе
выражаясь, если мы хотим адекватно определить Божество как нечто «
совсем иное , чем все остальное», то сама «инаковос
ть» должна при этом быть совсем иной, чем обычная. Это ест
ь во всяком случае не та «инаковость», которая мыслится в
противоположность тождеству, однородности или сходству. Пос
ле всего уже сказанного, в особенности после методологических разъясне
ний гл. IV , здесь достаточно краткое указание, что дело
идет о той трансрациональной, логически по существу неопределимой «ина
ковости», которая открывается лишь совсем иной, ч
ем отвлеченное мышление, духовной установке Ц установке трансрациона
льного витания над противоположностями. Божество имен
но потому есть по сравнению со всем остальным и в отношении к нему н
ечто действительно «совсем иное», что оно возвышается над об
ъемлющей все остальное противоположностью между «инаковостью» и
«неинаковостью». В согласии с разъясненным выше, мы можем сказать,
что оно есть одновременно и нечто иное , и
не-иное, чем все остальное, или что оно не есть ни иное,
ни не-иное, чем все остальное, Ц и что в конце концов даже эти, на
иболее широкие формы суждения, именно в качестве форм суждения,
лишь приблизительно передают подлинную трансрациональность отно
шения, которая может быть уловлена лишь в дерзновенном, ни в каком сужден
ии не выразимом духовном витании над всеми противоположностями, в транс
рациональном синтезе всего противоположного.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71