Если я действите
льно не что иное, как отдельная, замкнутая в себе монада «без окон», то нич
то не препятствует тому, чтобы я стал ничем, более не был.
Мое «есмь» в этом аспекте совсем не есть некое вечное, не
разрушимо-прочное достояние, а есть, напротив, как бы лишь случайный и пот
ому неустойчивый факт, в силу которого я именно существую и вм
есте с которым я могу и погибнуть или вернее даже должен пройти и погибну
ть. И даже сознание моей внутренней связи с превосходящей меня реальност
ью в ее вечности и абсолютности не обеспечивает моего бытия: мы уже видел
и, что эта реальность непосредственно имеет для меня облик бездны, котор
ая может меня поглотить; на этом и основан или в этом и состоит «панически
й» страх смерти Ц страх перед ужасающей меня, непонятной мне и все же лог
ически-мыслимой опасностью моего небытия, моего бесследного
исчезновения или растворения в бездне безличного бытия. Но если этому е
стественному и первичному жизнечувствию мы уже в соображениях предыду
щей главы могли противопоставить более глубокое Ц более глубоко прони
кающее во внутрь Ц жизнечувствие моего внутреннего сродства с реально
стью как таковой, в силу чего облик «бездны» сменяется для меня обликом и
ощущением твердой почвы, в которой я незыблемо укоренен, Ц то теперь мы у
сматриваем то же соотношение еще глубже. А именно, поскольку первооснова
реальности, Божество, открывается мне как некое по существу вечное «мой-
Бог-со-мной», этим непосредственно дана и достоверность вечного бы
тия «меня-с-Богом». Вся непрочность, зыбкость, все ничтожество моего
субъективного самобытия здесь преодолены вечной моей сохранностью в Б
оге и совместно с Богом. В какой форме бытия я еще, собственно, «буду сущес
твовать» «после моей смерти», и можно ли вообще, и если да, то в каком смысл
е, говорить здесь о «будущем» бытии, т.е. о бытии временном, Ц это остается
для нас непостижимой, неразгаданной тайной, которая в лучшем случае може
т быть раскрыта лишь через посредство «конкретно-положительного откро
вения» (что это значит, мы увидим тотчас же ниже) и стать предметом в
еры в собственном, специфическом смысле слова. Но что я в силу моей в
нутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в кач
естве «я-с-Богом», вечен Ц теперь, как и всегда впредь, Ц это, п
ри всей непостижимости, абсолютно самоочевидно. Ибо здесь мое по существ
у беспочвенное, зыбкое непосредственное самобытие Ц которому, как уже б
ыло показано, уже и теперь недостает подлинной реальности Ц оказываетс
я причастным абсолютности и вечности Бога как Бога-со-мной. Если вдумать
ся в вопрос глубже, то истинный смысл заботы об обеспеченности, сохранно
сти моего бытия состоит не в том, «буду» ли я «продолжать суще
ствовать» после моей телесной смерти, а в том, обладаю ли я уже сейчас подл
инной реальностью, подлинно ли я есмь , или я обладаю лишь приз
рачным, неподлинным бытием. Из того, что мое «есмь» обретает прочность Ц
и даже обретает подлинное свое существо и бытие Ц лишь в двуединстве с Б
ожьим «еси» и что это двуединство, интимность этой связи в известной мер
е зависит от меня самого, от моего собственного духовного напряжения, Ц
следует, что этому моему истинному и вечному бытию всегда все же угрожае
т возможность соскользнуть в низины отрешенного призрачного бытия Ц б
ытия, которое само есть умирание и гибель, Ц именно поскольку мое бытие к
ак «я-с-Богом» всегда может снова регрессировать к призрачному, несущему
бытию «я-без-Бога». Сознание вечности подлинного « есмь
» в его трансрационально-антиномистическом существе опять-таки ес
ть некое витание между прочностью и непрочностью и немыслим
о вне трагизма такой антиномистической двойственности. Но трансрацион
альная очевидность моей вечности дана здесь в конечном счет
е во всегда снова превозмогающей уверенности, что «я» в последнем глубин
ном корне моего бытия сохраняю вечную и ненарушимую связь с Богом, Ц что,
даже если я покидаю Бога, он не покидает меня, т.е. даже мое быти
е без Бога остается бытием Бога со мной.
2. Общее откро
вение Бога и конкретно-положительное откровение
Ход нашего размышле
ния, именно уяснение существа реальности «Бога-со-мной» или Ц что то же
Ц общего откровения Божества, вынуждает нас теперь коснуться более общ
его вопроса, собственно, уже выходящего за пределы нашей темы: для более о
тчетливого понимания того, что мы называем «общим откровением», мы должн
ы выяснить его отношение к тому, что религиозное сознание и богословие о
бычно разумеет под «откровением». В этом смысле мы различаем «общее откр
овение» (обычно именуемое «естественным откровением» Ц термин, которы
й мы предпочитаем не употреблять ввиду множества накопившихся в нем нед
оразумений) от «конкретно-положительного откровения».
Выше, при рассмотрении отношения «я-ты», мы видели, что всякое откровение
«ты», будучи по существу раскрытием реальности как так
овой, все же включает в себя всегда и частичное усмотрение конкретн
ого содержания или состава «ты». Если не смешиват
ь конкретное содержание или состав
( G ehalt) с логически определимым в понятии
отвлеченным содержанием ( In
halt) , то можно сказать, что совершенно бессодержательна
я (в смысле конкретного содержания), неопределенная или пустая реальност
ь вообще немыслима; реальность есть всегда конкретная полнота, т.е. «соде
ржит» в себе что-то, «содержательна». Реальность «ты» «дает мне знать» о с
ебе, поскольку она «выражает» себя и именно тем раскрывает дл
я меня Ц во взоре, мимике, слове, улыбке и т.п. Ц одновременно Ц по крайней
мере частично Ц и свое качественное содержание в данный момент. Сознав
ая, что она есть, я одновременно, хотя бы лишь смутн
о и частично, узнаю, и что она есть. Не иначе обстоит дело и с отк
ровением Божьего «ты» или с явлением Бога как «ты». Когда абсолютное пер
воначало всякой реальности и ценности, Божество, открывается мне, «дает»
мне «знать» о своем присутствии, с этим бывает неразрывно связано и живо
е конкретное откровение Ц хотя большей частью лишь в форме смутного «чу
яния» Ц и его содержания, Ц того, что или кто мне п
ри этом открывается. Это ни в малейшей мере не противоречит абсолютной н
епостижимости существа Бога. Ибо то, что при этом мне открывается, открыв
ается именно как абсолютно-непостижимое Ц как бездонная гл
убина или необъятная полнота (ведь и полнота конкретного содержания вся
кого «ты», собственно, остается непостижимой). Но эта непостижимость не п
репятствует тому, чтобы мы могли при этом воспринять более или менее ясн
о (или смутно) и выражение некоторых положительных моментов конкретного
содержания этой непостижимой реальности. Когда Бог нам «открывается», о
н тем самым «дает нам знать» не только о своем присутствии, но и о своем су
ществе (уже потому, что «присутствие» или «бытие» в нем совпадает с «суще
ством»), он «говорит нам», «выражает себя», «обращается» к нам, «действует
» на нас так, что мы за пределами его абсолютности и непостижимости либо с
мутно, либо более или менее отчетливо узнаем если и не его общее конкретн
о-положительное существо, то обращенный к нам его «голос», его «слово», то
, чего он хочет или требует от нас, к чему он нас призывает, как он «относитс
я» к нам. Это и есть конкретно-положительное откровение Ц то, что богосло
вие обычно и разумеет под словом «откровение».
Это конкретно-положительное откровение тоже не должно быть слишком суж
аемо. Если оно и состоит, в том, что Бог «говорит» с нами, дает нам «понять» с
ебя и свою волю, то это «слово Божие» не должно быть просто отождествляем
о с обычным человеческим словом Ц даже и с тем словом, в котором боговдох
новенный человек фиксирует и выражает Ц напр., в священном Писании Ц сл
ово Божие. Если ветхозаветный пророк передает народу то, что ему говорит
сам Бог, то он же слышит голос Божий, говорящий ему: «Мои мысли суть не ваши
мысли, но как небо отличается от земли, так Мои мысли отличаются от ваших»
[iv]
Ис. 55: 8 Ц 9.[iv] .
Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и долины, хотя бы в
нескольких кратких словах, коснуться этой темы, стоящей в непосредствен
ной связи с нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли иско
нное существо слова в его функции как обозначении предметов или же в его
функции как выражении чувства. Генетическая сторона этой проблемы Ц во
прос о первом «происхождении» языка Ц нас здесь не касается. По существ
у же ответ может состоять лишь в том, что и здесь разделяющее «или-или» дол
жно быть преодолено объединяющим « и то, и другое»
или еще более глубоким единством «ни то, ни другое
». Слово по своему существу не есть ни «понятие», ни
«междометие», потому что оно есть неразрывное единство того и друго
го. Слово первично не выражает ни предметного бытия как такового, в его не
мом, холодном объективном содержании, ни «моего субъективного впечатле
ния» от него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом. Он
о выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в каком-либо
частичном ее проявлении) (ср. выше гл. III , 4), которая лежит
глубже деления на субъект и объект, или на субъективность и об
ъективность. Слово в первичном смысле не говорит о чем-либо, и
в нем не высказывается «субъективное» существо человека. В слове о
бретает голос сама реальность Ц само непостижимое; в н
ем сама реальность говорит о самой себе, «высказывает», «выражает»
себя . Недоступная разгадке тайна слова есть тайна
самого непостижимого как такового. Непостижимое непостижим
о и «непознаваемо»; но оно не только предстоит нам явственно в своей непо
стижимости, не только открывается нам как таковое. Оно «имеет голос», оно
само «говорит» Ц оно выражает себя во всей своей непостижимости Ц
в слове . Но это и значит не что иное, как то, что слово есть
откровение Ц и притом по самому своему существу, Ц следовательно,
и человеческое слово. (Вот почему всякая «болтовня», всякое суетное и неб
режно употребляемое слово есть кощунство.) Человеческое сло
во само проистекает из «слова Божия» Ц из Слова, которое
«вначале было у Бога» и «само было Богом»
[v] Ин. 1: 1.[v] , Ц из Л
огоса, Ц и есть его отображение, хотя и несовершенное. Об этом свидетельс
твует уже та форма человеческого слова, в которой оно является в своей по
лноценности, Ц поэзия, которая по своему существу не есть ни отвлеченно
е определение в понятиях или «объективное описание» предметной реальн
ости, ни чисто субъективное самовысказывание,«исповедь» поэта как чело
века, а есть человеческое откровение тайны первореальности во всей ее Ц
ускользающей от «прозаического» слова Ц глубине и значительности; она
есть некая подслушанная и переданная поэтом «херувимская песнь» о реал
ьности Ц голос самой реальности, говорящей о себе самой. Однако это чело
веческое откровение в слове все же отличается от самого божественного о
ткровения тем, что сам человек как таковой не есть первореальность, но ст
оит в своем бытии как бы на пороге между субъективностью и объективность
ю Ц предметной реальностью, Ц объятый противоборством между той и друг
ой. Человеческое слово поэтому всегда в каком-то смысле «субъективно»,
Ц о чем уже свидетельствует множество языков и диалектов и несовершенс
тво каждого из них, и, в конечном счете, различия в живой форме «говорения»
, в «стиле языка» даже между отдельными личностями; и, с другой стороны, че
ловеческое слово всегда имеет тенденцию сузиться, уплотниться, кристал
лизоваться в чистое обозначение отвлеченных понятий, получить точный, т.
е. ограниченный, «буквальный» смысл, Ц что даже, с точки зрения «чистого»
, «объективно-научного» познания, увеличивает его ценность. Но именно по
этому оно по самому существу своему неадекватно «слову» самого Бога. И к
онкретное откровение Бога, Его « слово » выражается Ц с точки
зрения человека Ц в «неизреченных словах» ( Ґ'3f
·Ύ'3f
), «которых человеку нельзя п
ересказать» (2 Кор. 12, 4).
Вместе с тем все отдельные «слова Божии», как они, напр., переданы в Писани
и или как их всегда может быть удостоен услышать и каждый человек, суть от
дельные обнаружения Слова, Логоса как выражения самого суще
ства Бога, Ц выражения, в котором оно само обретает для нас живой об
лик и образ (не переставая в силу этого быть непостижимы
м). Это выражение Бога как Слова в живом образе и есть то высшее и самое аде
кватное конкретно-положительное откровение, в котором «Слово стало пло
тью» [vi]
Ин. 1: 14.[vi] в человеческом образе Иисуса Христа.
В конкретно-положительном откровении Божье «ты» вступает само в земное,
временное бытие. Истолкование этого положительного откровения есть де
ло богословия ; здесь Ц граница всякой философии, точка, в кот
орой она отделяется от богословия. Ибо философия может и вправе ориентир
оваться только на общем и вечном откровении Ц и, в сущности, и есть
не что иное, как такое ориентирование через духовное самораскрытие
и самоуглубление, находящее свое выражение в потенцированном, трансцен
дентальном мышлении.
Однако и это различие не должно браться как абсолютно разделяющее логич
еское различие, а как различие трансрациональное, в котором р
азделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единств
о. Если общее и вечное откровение Ц откровение первоосновы реальности к
ак таковой Ц неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и по
следнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с филос
офией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретно
е откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему Ц к голосу и
явлению Бога, Ц нашу способность осознать отдельное конкретное откров
ение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное,
как то, что общая природа откровения Ц реальность Бога как «т
ы» в ее общем вечном существе Ц а это и есть общее вечное откровение Ц ло
гически предшествует всякому частному конкретному откровению. Было бы
поэтому совершенно ложным понятием откровения, если бы мы думали Ц как
это часто случается, Ц что в каком-либо определенном, происшедшем во вре
мени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка откровение
как таковое. Всякое полновесное, живое религиозное сознание
всегда по праву протестует против этого. Если нелепо и кощунственно по п
римеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров прох
одить без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых от
кровений и находить их там, где их нет, то, с другой стороны, столь же кощунс
твенно думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного
откровения и что новых откровений вообще не мо ж ет
быть. Напротив, в самом конкретном откровении Христа эта неисчерпан
ность и неисчерпаемость откровения недвусмысленно выражена в понятии
Святого Духа, в указании на «дух истины», которого « не м
ерою дает Бог», который «веет, где хочет» и «наставит на всякую исти
ну» [vii]
См., например: Ин. 16:13.[vii] . Святой Дух Ц Бог как Бог-со-мной и Бог-во-мн
е Ц есть именно вечно-неразрывная связь между конкретным и общим откров
ением.
Но та же связь открывается и с точки зре
ния философии, т.е. мысли, ориентированной на общем откровении. Ибо и общее
откровение есть именно Ц откровение. Непостижимое Божеств
о как таковое при этом ясно открывается Ц более того, открыва
ется как «Бог-со-мной» (или как «с-нами-Бог», т.е. как «Бог-с-миром», о чем ниже
в следующей главе), Ц оно уже некоторым образом обретает конкретный
облик. В какой мере это «обличение», эта конкретизация прибли
жается к конкретному откровению (хотя оно никогда и не может его достигн
уть и совпасть с ним) Ц это никоим образом не может быть заранее точно и о
днозначно определено. При всей необходимости здесь величайшей осторож
ности, избегания соблазна самопревознесения, нужно все же сказать, что ф
илософ, как человек, который на ограниченный человеческий лад истолковы
вает и описывает реальность в ее первооснове, т.е. общее откровение Божес
тва, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа, ник
оим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной, резкой
определенностью посредством какого-либо внешнего признака.
Основоположное единство общего и конкретного откровения, на котором зи
ждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последн
ей своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в сп
екулятивной религиозной мистике.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
льно не что иное, как отдельная, замкнутая в себе монада «без окон», то нич
то не препятствует тому, чтобы я стал ничем, более не был.
Мое «есмь» в этом аспекте совсем не есть некое вечное, не
разрушимо-прочное достояние, а есть, напротив, как бы лишь случайный и пот
ому неустойчивый факт, в силу которого я именно существую и вм
есте с которым я могу и погибнуть или вернее даже должен пройти и погибну
ть. И даже сознание моей внутренней связи с превосходящей меня реальност
ью в ее вечности и абсолютности не обеспечивает моего бытия: мы уже видел
и, что эта реальность непосредственно имеет для меня облик бездны, котор
ая может меня поглотить; на этом и основан или в этом и состоит «панически
й» страх смерти Ц страх перед ужасающей меня, непонятной мне и все же лог
ически-мыслимой опасностью моего небытия, моего бесследного
исчезновения или растворения в бездне безличного бытия. Но если этому е
стественному и первичному жизнечувствию мы уже в соображениях предыду
щей главы могли противопоставить более глубокое Ц более глубоко прони
кающее во внутрь Ц жизнечувствие моего внутреннего сродства с реально
стью как таковой, в силу чего облик «бездны» сменяется для меня обликом и
ощущением твердой почвы, в которой я незыблемо укоренен, Ц то теперь мы у
сматриваем то же соотношение еще глубже. А именно, поскольку первооснова
реальности, Божество, открывается мне как некое по существу вечное «мой-
Бог-со-мной», этим непосредственно дана и достоверность вечного бы
тия «меня-с-Богом». Вся непрочность, зыбкость, все ничтожество моего
субъективного самобытия здесь преодолены вечной моей сохранностью в Б
оге и совместно с Богом. В какой форме бытия я еще, собственно, «буду сущес
твовать» «после моей смерти», и можно ли вообще, и если да, то в каком смысл
е, говорить здесь о «будущем» бытии, т.е. о бытии временном, Ц это остается
для нас непостижимой, неразгаданной тайной, которая в лучшем случае може
т быть раскрыта лишь через посредство «конкретно-положительного откро
вения» (что это значит, мы увидим тотчас же ниже) и стать предметом в
еры в собственном, специфическом смысле слова. Но что я в силу моей в
нутренней связи с Богом, конституирующей само мое существо и бытие, в кач
естве «я-с-Богом», вечен Ц теперь, как и всегда впредь, Ц это, п
ри всей непостижимости, абсолютно самоочевидно. Ибо здесь мое по существ
у беспочвенное, зыбкое непосредственное самобытие Ц которому, как уже б
ыло показано, уже и теперь недостает подлинной реальности Ц оказываетс
я причастным абсолютности и вечности Бога как Бога-со-мной. Если вдумать
ся в вопрос глубже, то истинный смысл заботы об обеспеченности, сохранно
сти моего бытия состоит не в том, «буду» ли я «продолжать суще
ствовать» после моей телесной смерти, а в том, обладаю ли я уже сейчас подл
инной реальностью, подлинно ли я есмь , или я обладаю лишь приз
рачным, неподлинным бытием. Из того, что мое «есмь» обретает прочность Ц
и даже обретает подлинное свое существо и бытие Ц лишь в двуединстве с Б
ожьим «еси» и что это двуединство, интимность этой связи в известной мер
е зависит от меня самого, от моего собственного духовного напряжения, Ц
следует, что этому моему истинному и вечному бытию всегда все же угрожае
т возможность соскользнуть в низины отрешенного призрачного бытия Ц б
ытия, которое само есть умирание и гибель, Ц именно поскольку мое бытие к
ак «я-с-Богом» всегда может снова регрессировать к призрачному, несущему
бытию «я-без-Бога». Сознание вечности подлинного « есмь
» в его трансрационально-антиномистическом существе опять-таки ес
ть некое витание между прочностью и непрочностью и немыслим
о вне трагизма такой антиномистической двойственности. Но трансрацион
альная очевидность моей вечности дана здесь в конечном счет
е во всегда снова превозмогающей уверенности, что «я» в последнем глубин
ном корне моего бытия сохраняю вечную и ненарушимую связь с Богом, Ц что,
даже если я покидаю Бога, он не покидает меня, т.е. даже мое быти
е без Бога остается бытием Бога со мной.
2. Общее откро
вение Бога и конкретно-положительное откровение
Ход нашего размышле
ния, именно уяснение существа реальности «Бога-со-мной» или Ц что то же
Ц общего откровения Божества, вынуждает нас теперь коснуться более общ
его вопроса, собственно, уже выходящего за пределы нашей темы: для более о
тчетливого понимания того, что мы называем «общим откровением», мы должн
ы выяснить его отношение к тому, что религиозное сознание и богословие о
бычно разумеет под «откровением». В этом смысле мы различаем «общее откр
овение» (обычно именуемое «естественным откровением» Ц термин, которы
й мы предпочитаем не употреблять ввиду множества накопившихся в нем нед
оразумений) от «конкретно-положительного откровения».
Выше, при рассмотрении отношения «я-ты», мы видели, что всякое откровение
«ты», будучи по существу раскрытием реальности как так
овой, все же включает в себя всегда и частичное усмотрение конкретн
ого содержания или состава «ты». Если не смешиват
ь конкретное содержание или состав
( G ehalt) с логически определимым в понятии
отвлеченным содержанием ( In
halt) , то можно сказать, что совершенно бессодержательна
я (в смысле конкретного содержания), неопределенная или пустая реальност
ь вообще немыслима; реальность есть всегда конкретная полнота, т.е. «соде
ржит» в себе что-то, «содержательна». Реальность «ты» «дает мне знать» о с
ебе, поскольку она «выражает» себя и именно тем раскрывает дл
я меня Ц во взоре, мимике, слове, улыбке и т.п. Ц одновременно Ц по крайней
мере частично Ц и свое качественное содержание в данный момент. Сознав
ая, что она есть, я одновременно, хотя бы лишь смутн
о и частично, узнаю, и что она есть. Не иначе обстоит дело и с отк
ровением Божьего «ты» или с явлением Бога как «ты». Когда абсолютное пер
воначало всякой реальности и ценности, Божество, открывается мне, «дает»
мне «знать» о своем присутствии, с этим бывает неразрывно связано и живо
е конкретное откровение Ц хотя большей частью лишь в форме смутного «чу
яния» Ц и его содержания, Ц того, что или кто мне п
ри этом открывается. Это ни в малейшей мере не противоречит абсолютной н
епостижимости существа Бога. Ибо то, что при этом мне открывается, открыв
ается именно как абсолютно-непостижимое Ц как бездонная гл
убина или необъятная полнота (ведь и полнота конкретного содержания вся
кого «ты», собственно, остается непостижимой). Но эта непостижимость не п
репятствует тому, чтобы мы могли при этом воспринять более или менее ясн
о (или смутно) и выражение некоторых положительных моментов конкретного
содержания этой непостижимой реальности. Когда Бог нам «открывается», о
н тем самым «дает нам знать» не только о своем присутствии, но и о своем су
ществе (уже потому, что «присутствие» или «бытие» в нем совпадает с «суще
ством»), он «говорит нам», «выражает себя», «обращается» к нам, «действует
» на нас так, что мы за пределами его абсолютности и непостижимости либо с
мутно, либо более или менее отчетливо узнаем если и не его общее конкретн
о-положительное существо, то обращенный к нам его «голос», его «слово», то
, чего он хочет или требует от нас, к чему он нас призывает, как он «относитс
я» к нам. Это и есть конкретно-положительное откровение Ц то, что богосло
вие обычно и разумеет под словом «откровение».
Это конкретно-положительное откровение тоже не должно быть слишком суж
аемо. Если оно и состоит, в том, что Бог «говорит» с нами, дает нам «понять» с
ебя и свою волю, то это «слово Божие» не должно быть просто отождествляем
о с обычным человеческим словом Ц даже и с тем словом, в котором боговдох
новенный человек фиксирует и выражает Ц напр., в священном Писании Ц сл
ово Божие. Если ветхозаветный пророк передает народу то, что ему говорит
сам Бог, то он же слышит голос Божий, говорящий ему: «Мои мысли суть не ваши
мысли, но как небо отличается от земли, так Мои мысли отличаются от ваших»
[iv]
Ис. 55: 8 Ц 9.[iv] .
Здесь мы приближаемся к тайне Слова вообще и долины, хотя бы в
нескольких кратких словах, коснуться этой темы, стоящей в непосредствен
ной связи с нашей основной темой. Много спорили о том, заключается ли иско
нное существо слова в его функции как обозначении предметов или же в его
функции как выражении чувства. Генетическая сторона этой проблемы Ц во
прос о первом «происхождении» языка Ц нас здесь не касается. По существ
у же ответ может состоять лишь в том, что и здесь разделяющее «или-или» дол
жно быть преодолено объединяющим « и то, и другое»
или еще более глубоким единством «ни то, ни другое
». Слово по своему существу не есть ни «понятие», ни
«междометие», потому что оно есть неразрывное единство того и друго
го. Слово первично не выражает ни предметного бытия как такового, в его не
мом, холодном объективном содержании, ни «моего субъективного впечатле
ния» от него, моего эмоционального состояния при встрече с предметом. Он
о выражает саму непостижимую реальность в ее абсолютности (в каком-либо
частичном ее проявлении) (ср. выше гл. III , 4), которая лежит
глубже деления на субъект и объект, или на субъективность и об
ъективность. Слово в первичном смысле не говорит о чем-либо, и
в нем не высказывается «субъективное» существо человека. В слове о
бретает голос сама реальность Ц само непостижимое; в н
ем сама реальность говорит о самой себе, «высказывает», «выражает»
себя . Недоступная разгадке тайна слова есть тайна
самого непостижимого как такового. Непостижимое непостижим
о и «непознаваемо»; но оно не только предстоит нам явственно в своей непо
стижимости, не только открывается нам как таковое. Оно «имеет голос», оно
само «говорит» Ц оно выражает себя во всей своей непостижимости Ц
в слове . Но это и значит не что иное, как то, что слово есть
откровение Ц и притом по самому своему существу, Ц следовательно,
и человеческое слово. (Вот почему всякая «болтовня», всякое суетное и неб
режно употребляемое слово есть кощунство.) Человеческое сло
во само проистекает из «слова Божия» Ц из Слова, которое
«вначале было у Бога» и «само было Богом»
[v] Ин. 1: 1.[v] , Ц из Л
огоса, Ц и есть его отображение, хотя и несовершенное. Об этом свидетельс
твует уже та форма человеческого слова, в которой оно является в своей по
лноценности, Ц поэзия, которая по своему существу не есть ни отвлеченно
е определение в понятиях или «объективное описание» предметной реальн
ости, ни чисто субъективное самовысказывание,«исповедь» поэта как чело
века, а есть человеческое откровение тайны первореальности во всей ее Ц
ускользающей от «прозаического» слова Ц глубине и значительности; она
есть некая подслушанная и переданная поэтом «херувимская песнь» о реал
ьности Ц голос самой реальности, говорящей о себе самой. Однако это чело
веческое откровение в слове все же отличается от самого божественного о
ткровения тем, что сам человек как таковой не есть первореальность, но ст
оит в своем бытии как бы на пороге между субъективностью и объективность
ю Ц предметной реальностью, Ц объятый противоборством между той и друг
ой. Человеческое слово поэтому всегда в каком-то смысле «субъективно»,
Ц о чем уже свидетельствует множество языков и диалектов и несовершенс
тво каждого из них, и, в конечном счете, различия в живой форме «говорения»
, в «стиле языка» даже между отдельными личностями; и, с другой стороны, че
ловеческое слово всегда имеет тенденцию сузиться, уплотниться, кристал
лизоваться в чистое обозначение отвлеченных понятий, получить точный, т.
е. ограниченный, «буквальный» смысл, Ц что даже, с точки зрения «чистого»
, «объективно-научного» познания, увеличивает его ценность. Но именно по
этому оно по самому существу своему неадекватно «слову» самого Бога. И к
онкретное откровение Бога, Его « слово » выражается Ц с точки
зрения человека Ц в «неизреченных словах» ( Ґ'3f
·Ύ'3f
), «которых человеку нельзя п
ересказать» (2 Кор. 12, 4).
Вместе с тем все отдельные «слова Божии», как они, напр., переданы в Писани
и или как их всегда может быть удостоен услышать и каждый человек, суть от
дельные обнаружения Слова, Логоса как выражения самого суще
ства Бога, Ц выражения, в котором оно само обретает для нас живой об
лик и образ (не переставая в силу этого быть непостижимы
м). Это выражение Бога как Слова в живом образе и есть то высшее и самое аде
кватное конкретно-положительное откровение, в котором «Слово стало пло
тью» [vi]
Ин. 1: 14.[vi] в человеческом образе Иисуса Христа.
В конкретно-положительном откровении Божье «ты» вступает само в земное,
временное бытие. Истолкование этого положительного откровения есть де
ло богословия ; здесь Ц граница всякой философии, точка, в кот
орой она отделяется от богословия. Ибо философия может и вправе ориентир
оваться только на общем и вечном откровении Ц и, в сущности, и есть
не что иное, как такое ориентирование через духовное самораскрытие
и самоуглубление, находящее свое выражение в потенцированном, трансцен
дентальном мышлении.
Однако и это различие не должно браться как абсолютно разделяющее логич
еское различие, а как различие трансрациональное, в котором р
азделение есть вместе с тем связь и тем самым антиномистическое единств
о. Если общее и вечное откровение Ц откровение первоосновы реальности к
ак таковой Ц неотделимо от конкретно-положительного откровения, то и по
следнее неотделимо от первого. Богословие поэтому имеет то общее с филос
офией, что оба покоятся на общем вечном откровении. Ибо всякое конкретно
е откровение уже предполагает нашу восприимчивость к нему Ц к голосу и
явлению Бога, Ц нашу способность осознать отдельное конкретное откров
ение именно как откровение Бога. Но это и означает не что иное,
как то, что общая природа откровения Ц реальность Бога как «т
ы» в ее общем вечном существе Ц а это и есть общее вечное откровение Ц ло
гически предшествует всякому частному конкретному откровению. Было бы
поэтому совершенно ложным понятием откровения, если бы мы думали Ц как
это часто случается, Ц что в каком-либо определенном, происшедшем во вре
мени единичном конкретном откровении исчерпано без остатка откровение
как таковое. Всякое полновесное, живое религиозное сознание
всегда по праву протестует против этого. Если нелепо и кощунственно по п
римеру экстатических сектантов и всякого рода суетных легковеров прох
одить без внимания мимо полноты уже данного откровения, жаждать новых от
кровений и находить их там, где их нет, то, с другой стороны, столь же кощунс
твенно думать, что откровение без остатка исчерпано в букве записанного
откровения и что новых откровений вообще не мо ж ет
быть. Напротив, в самом конкретном откровении Христа эта неисчерпан
ность и неисчерпаемость откровения недвусмысленно выражена в понятии
Святого Духа, в указании на «дух истины», которого « не м
ерою дает Бог», который «веет, где хочет» и «наставит на всякую исти
ну» [vii]
См., например: Ин. 16:13.[vii] . Святой Дух Ц Бог как Бог-со-мной и Бог-во-мн
е Ц есть именно вечно-неразрывная связь между конкретным и общим откров
ением.
Но та же связь открывается и с точки зре
ния философии, т.е. мысли, ориентированной на общем откровении. Ибо и общее
откровение есть именно Ц откровение. Непостижимое Божеств
о как таковое при этом ясно открывается Ц более того, открыва
ется как «Бог-со-мной» (или как «с-нами-Бог», т.е. как «Бог-с-миром», о чем ниже
в следующей главе), Ц оно уже некоторым образом обретает конкретный
облик. В какой мере это «обличение», эта конкретизация прибли
жается к конкретному откровению (хотя оно никогда и не может его достигн
уть и совпасть с ним) Ц это никоим образом не может быть заранее точно и о
днозначно определено. При всей необходимости здесь величайшей осторож
ности, избегания соблазна самопревознесения, нужно все же сказать, что ф
илософ, как человек, который на ограниченный человеческий лад истолковы
вает и описывает реальность в ее первооснове, т.е. общее откровение Божес
тва, и мудрец, как пророк и мистик, стоящий под действием Святого Духа, ник
оим образом не могут быть отделены один от другого с однозначной, резкой
определенностью посредством какого-либо внешнего признака.
Основоположное единство общего и конкретного откровения, на котором зи
ждется их дифференцирование, открывается опытно в том, что оба в последн
ей своей полноте и высшей потенции сливаются в неразрывное единство в сп
екулятивной религиозной мистике.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71