Но, прежде всего, для непредвзятой установки возникает вопрос, не склонн
о ли «трезвое» сознание, направленное на предметное восприятие действи
тельности, впадать в обратное заблуждение, т.е. слепо проходить мимо подл
инного откровения «ты» Ц отрицать «ты» и там, где оно фактически сущест
вует и открывает себя, т.е. принимать подлинное откровение «ты» за лишь мн
имое. В некоторых случаях, напр., в господствующем отношении «цивилизова
нного» человека к животным Ц иногда даже к чуждым ему людям «низшей рас
ы», Ц наличность такого заблуждения очевидна. Нельзя заранее отрицать в
озможности, что ребенок, первобытный человек, поэт в их, как обычно говоря
т, «одушевлении» мира глубже проникают в подлинное, глубинное, скрытое с
ущество реальности, чем наше трезвое прозаическое и научное сознание.
С более общей, чисто философской точки зрения эта возможность превращае
тся в достоверность, поскольку мы учтем уясненное нами выше общее положе
ние, что позади всей предметной, т.е. рационально мыслимой, рационально оф
ормленной действительности таится в качестве истинного существа реаль
ности «непостижимое» и что именно это непостижимое открывает нам себя н
епосредственно Ц хотя и в особой форме бытия Ц в лице непосредственног
о самобытия. Тогда становится ясным, что в каждом переживании «ты», несмо
тря на все возможные его заблуждения и предвзятые, наивные, чрезмерно по
спешные обобщающие заблуждения, в конечном счете содержится зерно подл
инного опыта о реальности
[3] Это отношение «я-ты» в его первичном с
мысле, как непосредственный опыт о реальности, очень выразительно изобр
ажает Тургенев на примере отношения между человеком и животным в «Стихо
творении в прозе» «Собака». «Собака сидит передо мною Ц и смотрит мне пр
ямо в глаза. И я тоже гляжу ей в глаза. Она словно хочет сказать мне что-то. О
на немая, она без слов, она сама себя не понимает Ц но я ее понимаю. Я понима
ю, что в это мгновение и в ней, и во мне живет одно и то же чувство, что между н
ами нет никакой разницы. Мы тождественны; в каждом из нас горит и светится
тот же трепетный огонек… Нет! Это не животное и не человек меняются взгля
дами… Это две пары одинаковых глаз устремлены друг на друга. И в каждой из
этих пар, Ц в животном и в человеке, Ц одна и та же жизнь жмется пугливо к д
ругой».[3] . Как мы уже говорили выше, всеединство бытия есть цар
ство духов; в этом смысле опыт реальности «ты» Ц при всех возможных
частных заблуждениях в его истолковании Ц имеет, очевидно, универсальн
ой значение.
Впрочем, этот метафизический вывод в его общем смысле несущественен для
нашего тезиса. Важно не то, имеет ли реальную значимость всякое
переживание «ты- образного» характера, скрыто ли на само
м деле некое подлинное «ты» в каждой конкретно-сущей инстанции реальнос
ти. Важно лишь одно: что во всякое мгновение своего бытия «я» стоит Ц или
лучше опять-таки сказать: я стою Ц в отношении к какому-либо ты,
нахожусь в связи с каким-либо ты, и что вне это
го отношения и этой связи немыслимо вообще бытие и самосознание «я». И в э
том отношении сам психологический опыт как таковой Ц даже е
сли он в отдельных случаях с точки зрения рационально-предметного опред
еления действительности содержит заблуждение Ц совпадает с чисто фен
оменологическим описанием соответствующей реальности, которую мы назы
ваем «я», и потому имманентно очевиден. Факт универсальной распростране
нности переживаний «ты-образного» характера, их неотмыслимости от само
го существа переживания «я» Ц что еще точнее уяснится нам в позднейшей
связи Ц свидетельствует сам о строгой, неразрывно-интимной связи между
«я» и «ты», о необходимой соотносительности этих двух моментов или форм
реальности.
Но рассмотренное нами только что возражение существенно для нас Ц сове
ршенно независимо от смысла, с которым оно само выступает, Ц в том отноше
нии, что оно указывает на нечто еще доселе нами неучтенное, именно на возм
ожное различие в составе и смысле откровения «ты». Так как это различие и
меет значение для дальнейшего уяснения природы непостижимого, как она н
ам конкретно открывается в момент «ты», то мы должны на нем подробнее ост
ановиться. А именно, состав откровения «ты» может быть так воспринят и пе
режит, что в нем обнаруживается, дает о себе знать некая инстанция, лишь со
относительная мне, лишь мыслимая в отношении меня; в этом случ
ае «ты» есть нечто, что хотя по своему существу и стоит «вне» меня, но лишь
так, что смысл его исчерпывается его функцией «ты» в моей жизн
и; «ты» здесь совпадает с бытием-для-меня «другого», и соверша
ющееся при этом трансцендирование означает дохождение до «другого», но
именно лишь как сущего - для-меня. Но откровение «ты
» содержит в себе нечто и совершенно иное, если и поскольку оно дарует нам
усмотрение «ты» как сущей в себе и для себя реальн
ости; хотя смысл понятия «ты» по самому его существу и заключается в том, ч
то это есть реальность, имеющая отношение ко мне , устремленна
я на меня, но это отношение и эта устремленность могут быть пе
реживаемы так, что являются для нас обнаружением и действием сущег
о по себе «ты», т.е. подлинной, по своему составу независи
мой от меня реальности. Но для того чтобы уяснить себе это в высшей степен
и существенное различие во всей его значительности, мы должны отдать себ
е отчет в возможных формах и моментах отношения «я-ты».
3. Две основны
е формы отношения «я-ты»
Дело в том, что отнош
ение «я-ты» как таковое, т.е. в его общем существе, отнюдь не должно быть сме
шиваемо с чем-либо вроде «симпатии», «любви», «самоотдачи», «взаимной бл
изости» и т.п. Мы должны, напротив, различать здесь два типа отн
ошения «я-ты».
В первую очередь и в своей первичной непосредственности «ты» является м
не и переживается мною скорее как нечто чуждое, жуткое, угрожающее Ц неч
то, что я ощущаю жутким и угрожающим именно потому, что оно лежит как бы на
одном уровне, в одной области бытия со мной самим. Оно есть «ты», т.е. непоср
едственное самобытие, и в этом смысле подобно или равно мне. Но, сверх того
, оно есть «чужое» Ц в первую очередь не потому, что оно по своему содержа
нию отличается от меня или во всяком случае не только поэтому, но именно п
о самой форме своего бытия, Ц именно в качес
тве «ты» Ц в качестве «второго я», которое, противореча единственн
ости моего «я» Ц меня, Ц есть «не-мое я»,
т.е. обладает всей жуткостью «двойника». Оно не есть «я са
м», Ц не есть тот несказанный, единственный корень, через который безусл
овное бытие становится само бытием, раскрывается во мн
е; и вместе с тем оно как бы произвольно и неправомерно притязает на
значимость «я», хочет быть подобным «мне», требует для себя места в качес
тве «я» и как бы копирует мое я Ц меня. Мое непосре
дственное самобытие, имея себя в своей потенциальности безграничным, со
всех сторон окруженным и обвеянным своей собственной стихией, чувствуе
т себя смущенным и угрожаемым в этом своем самодовлении именно в т
о самое мгновение, когда оно через отношение «я-ты» впер
вые становится подлинным «я». Ибо оно при этом узнает границу Ц а следов
ательно, опасность. Оно, правда, и вне этого отношения имеет границу и знае
т противодействие в лице предметного бытия, в лице простого «не-я»; но так
как в этом последнем случае оно стоит в отношении к чему-то безусловно ем
у инородному, лежащему на совсем ином уровне, то граница сознается здесь
не так отчетливо в качестве ограничения; к тому же предметное
бытие не вторгается активно вовнутрь моего непосредственного самобыти
я, а как таковое испытывается лишь как внешняя среда, препятствие Ц в худ
шем случае как чисто внешняя опасность, Ц как вражеская сила
, которая лишь как бы извне «осаждает» меня, но не может вторгнуться в меня
самого. Напротив, «ты» таит в себе опасность врага, вторгающе
гося в меня, стесняющего саму внутреннюю полноту моего непос
редственного самобытия как такового. «Я» при этом испытывает страх сове
ршенно особого, эминентного рода Ц страх внутренней необеспеченности;
поэтому оно как бы отступает вглубь самого себя Ц и именно в силу этого в
первые осознает себя как внутреннее самобытие; оно замыкает
ся в себе, чтобы защищаться от нападения. Быть может, наиболее показатель
ным и общеизвестным конкретным выражением этого соотношения служит
застенчивость. Устремленный на меня взор чужой пары глаз Ц п
ервое непосредственное действие на меня «ты» Ц повергает м
еня в состояние несвободы, связанности, скованности моего непосредстве
нного самобытия, Ц в некоторого рода паралич его самообнаружения во мне
, сказывающийся и в каком-то искажении его самого в его внутренней жизни. Н
о вместе с тем именно в этой констелляции впервые рождается сознание
я Ц более того, рождается само я как актуализованн
ое бытие в себе и для себя . Мы уже видели выше, что ос
новоположное сознание внутреннего, автономного, незав
исимого характера бытия, «я» есть выражение этой позиции сам
оограждения, самозащиты, как бы скрывания себя от внешнего вторжен
ия Ц где-то «внутри», за некими окопами или стенами. Подобно тому как како
е-нибудь мирное, неорганизованное первобытное племя, внезапно наталкив
аясь на внешнего врага, сразу же внутренне смыкается, организуется, груп
пируется вокруг вождя и именно в силу этого впервые начинает сознавать с
ебя ограниченным вовне и внутренне солидарным единством, неким коллект
ивным целым Ц в чем и состоит первофеномен государства, Ц так и непосре
дственное самобытие внутренне интегрируется, теряет свою неопределенн
ую безграничность, смыкается вокруг своего центра Ц «я», и тем впервые
становится «я», которое, как высшая центральная инстанция, ес
ть тогда «представитель» целого. «Я» есть ближайшим образом непосредст
венное самобытие, отступившее вовнутрь самого себя, в страхе замыкающее
ся в себе и вместе с тем как бы мобилизованное для нападения, вылазки, борь
бы. Сама его самозамкнутость и отчужденность всецело определена его уст
ремленностью на «ты», его прикованностью к «ты» как к враждеб
ному, угрожающему ему началу. «Я» возникает и существует лишь пере
д лицом «ты» как чужого, жутко-таинственного, страшного и смущающег
о своей непостижимостью явления мне-подобного-не-я. Реальнос
ть «ты», которая в качестве реальности как таковой совпадает с непостижи
мым вообще, здесь обнаруживается со стороны своей непонятности, чу
ждости; или Ц употребляя здесь меткий термин, введенный Рудольфом
Отто для выражения одного из определяющих признаков религиозного пере
живания, Ц «ты» открывается здесь как mysterium tremendum (тайна, в
озбуждающая трепет)
[iv] Рудольф Отто (1869 Ц 1937) Ц неме
цкий теолог и философ. Имеется в виду его главная работа «Das
Heilige» (1917).[iv] .
Но именно с этой своей стороны «ты», в качестве чужого», стоит для меня в н
епосредственном соседстве с «оно» Ц есть «ты», которое вместе с тем ест
ь некое «оно». «Другой», поскольку он есть для меня толь
ко «чужой», есть тем самым «что-то чужое». Поскольку я еще
не испытываю «ты» как «второе» , т.е. мне онтологически равноц
енное, «я», а сознаю его лишь как мне-подобную, но «не мою», направленную пр
отив меня, мне враждебную и угрожающую инстанцию, оно стоит для меня в неп
осредственном соседстве с предметным бытием или таинственным лоном по
следнего, Ц с «оно». «Ты», в качестве «чужого», стоит уже на границе
«он» . В качестве моего соперника или врага оно может быть моей добыч
ей, рабом, орудием Ц или чем-то, подлежащим уничтожению. Поскольку «ты» не
сознается равноценным мне, не есть для меня правомерный «другой»
Ц правомерное иное , «я», чем «я сам», Ц оно им
енно тем самым есть некое «оно». («Он» есть ведь, как уже было указано, «ты»,
уже погруженное в сферу «оно».) Правда, «ты» не может при этом без
остатка, целиком превратиться в «оно» Ц иначе этим было
бы уничтожено само отношение «я-ты». Даже сильнейшее отталкивание от «д
ругого», даже самая лютая вражда и ненависть есть все же отношение «я-ты»,
хотя и граничащее с состоянием его отсутствия; лишь презрение, ведущее к
полному равнодушию, к небытию для меня «ты» как такового, превращает «ты
» в безразличное «он» и тем самым уничтожает само отношение «я-ты».
Эту установку к «ты» как к «чужому» можно рассматривать Ц правда, лишь в
известном, условном и ограниченном смысле, как мы увидим это тотчас ниже,
Ц как первую и основоположную в порядке генетическом форму отношения «
я-ты», на которой строится все дальнейшее Ц в частности, вторая, иная форм
а этого отношения. «Ты» может, конечно, иметь для меня и совсем
иной смысл, содержать момент, прямо противоположный описанно
му. А именно, непосредственное самобытие узнает в «ты» успокоительную, о
традную ему реальность сходного, сродного, родного ему Ц нек
ую свою родину, т.е. реальность вне себя самого, внутренне ему т
ождественную. Встречаясь с такого рода «ты» или улавливая этот момент в
составе «ты», я сознаю себя уже не единственным, не одиноким Ц вне меня я
нашел мне-подобное , сущее по моему образу. «Не-я», не перестава
я быть «ты», т.е. не быть «мною самим», есть «я» вне меня
самого, и притом не на жуткий, противоестественный, неправомерный л
ад двойника, а так, что, не теряя и не колебля тем единственности и неповто
римости моего «я» как такового, я нахожу во внешнем мире существо, исполн
енное стихии моего собственного внутреннего бытия. Это есть чуткое, пони
мающее, проникающее во-внутрь «ты» и его раскрывающее отношение
«я-ты», в котором впервые это отношение конституируется в его полно
й актуальности. Тайна другого, второго Ц именно вне меня сущего Ц бытия
того, что составляет существо меня самого, не перестает быть тайной, откр
овением непостижимого. Но это есть уже не жуткая и устрашающая, а отрадна
я, сладостная тайна Ц не « mysterium tremendum », а «
mysterium fascinosum ». К сущности этой тайны как тайны лю
бви мы еще вернемся ниже. Здесь нам надо подчеркнуть лишь одно: если
можно считать (повторяем, лишь в условном и приблизительном смысле), что с
ознание «я» и тем самым самобытие «я» как такового для себя самого вперв
ые в генетическом порядке возникает из реакции на «ты» как чуждую и угро
жающую мне инстанцию «другого» Ц на я-подобное существо вне меня самого
, Ц то, с другой стороны, «я» как таковое впервые внутренне оформляется, п
риобретает прочную реальность, как бы усматривает единственность, зако
нность, понятность своего существа, лишь когда оно видит себя в свете сро
дного, близкого, тождественного ему по своему существу «ты», Ц другими с
ловами, лишь когда оно находит как бы подтверждение своего бытия вне себ
я самого, как извне данную, извне ему открывающуюся и в этом смысле «
объективную» реальность. Вне «уважения» к «другому» Ц
вне восприятия «ты» как самоочевидной, внутренне правомерной реальнос
ти Ц нет заколоченного самосознания, нет внутренне прочного самобытия
«я».
Но теперь мы должны отметить, что дело здесь идет не только Ц и даже не ст
олько Ц о двух разных типах или формах отношения
«я-ты», но вместе с тем и о двух моментах, в известной мере и пропорции имма
нентно присущих всякому конкретному отношению «я-ты». Все ра
зличие между этими двумя конкретными формами отношения сводится, в сущн
ости, к относительному преобладанию или степени осознанности каждого и
з этих двух моментов. Если мы назовем эти два типа отношения отрица
тельным и положительным отношением «я-ты», то мы можем с
казать, что всякое конкретное отношение «я-ты» одновременно и отрицател
ьно, и положительно. Даже в самой враждебной установке Ц уста
новке самозащиты «я» от «ты», или нападения «я» на «ты» Ц скрыт уже опыт н
екой сопринадлежности, т.е. внутренней однородности «я» и «ты», ибо нечто
абсолютно чужое и инородное вообще не затрагивало бы меня, так как его бы
тие лежало бы в совсем иной, чуждой мне сфере реальности и я не мог бы вооб
ще столкнуться с ним на этот лад. Должен существовать, по меньшей мере, нек
ий «интерес» «я» к «ты», некое сознание общности рода бытия Ц
а это уже есть потенциально элемент близости и соединения. В пределе, кон
ечно, мыслима «война на истребление», борьба «не на живот, а на смерть», и п
ритом не в смысле «единоборства», а в смысле «охоты», кончающейся истреб
лением добычи; но в этом предельном случае вообще уже нет отношения «я-ты
», а есть лишь чистое отношение «я-он», равнозначное отношению «я-оно».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71