и если бы мы думали, что это для нас достижимо, то мы заблуждал
ись бы. Ибо быть определенным значит, в конечном счете, всегда быть ограни
ченным. Металогическое единство не есть «нечто определенное», напротив,
оно есть нечто безграничное, беспредельное, и в этом смысле неопределенн
ое. Если мы внимательно фиксируем то, что мы здесь имеем в виду, то мы уже не
в шутку, а совершенно серьезно можем сказать, что здесь дело идет «
de omni re scibili et quibusdam aliis », о всем мыслимом и еще чем-то сверх то
го.
Реальность в качестве металогического единства не только тр
ансдефинитна Ц она сверх того и трансфинитна. Выражаяс
ь математически: она больше всякой данной, т.е. определенной, величины, ско
ль бы большой или объемлющей мы ни мыслили эту величину. А это значит: не т
олько в том смысле, в котором «постигать» значит «определять» и «обоснов
ывать», но и в том смысле, в котором «постигать» значит вообще мысленно
«улавливать» или «охватывать», иметь перед собой
вневременную сущность, металогическое единство есть нечто непос
тижимое Ц и притом по существу непостижимое.
Оно не может быть определено мыслью именно потому, что оно в се
бе неопределенно, Ц хотя Ц или скорее: именно потому, чт
о оно есть источник, всех определенностей. Бытие как целое, как единство и
всеобъемлющая основа, хотя и содержит, заключает в себе и все определенн
ое Ц а тем самым и самое начало определенности, Ц но само не есть ч
то-то определенное, потому что оно содержит и все иное, и выходит за п
ределы всего определенного. Начало определенности содержится в нем, под
чинено ему, но оно само именно поэтому не подчинено началу определ
енности. Его сущность как трансфинитного состоит в том,
что оно есть единство определенности и неопределеннос
ти, Ц ибо различие между тем и другим есть различие в предела
х самого бытия (как и любое иное различие). В этом именно Ц а отнюдь н
е только в его единстве и сплошности Ц состоит его подлинная конкретнос
ть. Конкретность реальности заключается в ее жизненности, в е
е характере целого, которое не может быть завершенным и
объятым, а выходит всегда за пределы всего определенного и в этом см
ысле застывшего, закостеневшего. Будучи трансфинитным, быти
е и как всеобъемлющее целое всегда есть нечто большее и иное, чем вс
е мыслимое, более того: оно есть нечто большее и иное, чем все, ч
то оно как бы в готовом, законченном виде уже есть. Оно есть реальнос
ть как сущая возможность и того, что оно не есть . В качестве так
овой, реальность не только неуловима в понятии, она и не доступна созерца
нию; она не может быть усмотрена Ц она может быть лишь пережита.
В этом живом обладании реальностью как безусловно необозримой, нео
пределенной бесконечностью трансфинитного, как чем-то, что всегда перел
ивается через свои собственные края, мы имеем подлинную непостижи
мость по существу реальности.
Мы предвидим, однако, здесь одно возражение. Все это Ц могут сказать нам
Ц может быть справедливо и верно, но касается только бытия как целого в е
го бесконечности. Это бытие в его бесконечности есть, быть может, излюбле
нный предмет мысли философа, но во всяком случае не интересует никого др
угого: то, с чем мы имеем дело в жизни Ц и в научном знании, Ц есть всегда к
онечные, частные вещи и реальности. К последним же, очевидно, неприменимо
все, что мы говорим о трансфинитности реальности. Вся эта тема оказывает
ся, таким образом, несущественным для реального знания предметом праздн
ого любопытства философа.
Однако сколь ни убедительным показалась бы это возражение на первый взг
ляд, оно по существу неверно. Мы оставляем в стороне тот факт, что понятие
бесконечного Ц бесконечно большого и бесконечно малого, Ц очевидно бл
изкое к тому, что мы выяснили под именем трансфинитного, Ц играет сущест
венную роль в математическом знании и даже имеет в нем не только теорети
ческое, но и прикладное значение. Принципиальное значение имеет для нас
здесь только следующее. Выясненная нами трансфинитность бытия как цело
го определяет природу бытия не только в направлении его экстенсив
ности, но и его интенсивности. Трансфинитность бытия ка
к целого Ц то, что оно выходит за пределы, как бы переливается за края все
го, что в готовом, законченном виде есть, Ц касается не только
его внешнего объема, но и его внутренней глубины. Бытие не ест
ь только общий фон, объемлющий все частное, или общая почва, в которой укор
енено все частное; оно вместе с тем как бы пронизывает все сущее, присутст
вует как таковое в мельчайшем отрезке реальности. Поэтому все сущее в ег
о конкретности пропитано потенцией бытия как такового Ц ибо именно это
Ц эту укорененность в бытии и пропитанность им, это внутреннее обладани
е бытием Ц мы и имеем в виду, когда говорим о конкретности. Но именно поэт
ому переливающаяся через край, избыточная полнота бытия или та его глуби
на, в которой она выходит за пределы всего законченного и определенного,
Ц то, что мы называем трансфинитностью бытия, Ц присутствует во в
сяком его отрезке, во всякой частной реальности, сколь бы малой или
ничтожной она ни казалась по своему объему или содержанию. Во
всякой точке бытия внимательному, проникающему в подлинное
существо взору открывается неизмеримая и неопределимая бездна т
рансфинитного.
d
. Становление
Это обнаруживается
в одном явлении, полную непонятность и непостижимость которого мы тольк
о потому по большей части совсем не замечаем, что оно есть общая черта все
го нашего опыта, постоянная атмосфера, в которую погружена вся наша жизн
ь. Мы имеем в виду время, или становление. Если мы во
зьмем понятие конкретного в его специфическом и общеупотребительном з
начении, именно в отличие от абстрактного как вневременного, то мы можем
сказать, что все конкретное стоит во времени или, вернее, протекает во вре
мени, подчинено становлению в широком смысле этого слова, т.е.
возникновению, изменению, уничтожению. Здесь не место обсуждать проблем
у времени во всей ее полноте и глубине
[2] Ср. «Предмет знани
я», гл. X .[2] ; достаточно лишь указа
ть на загадочность, непонятность, непостижимость по существу того, что м
ы называем «временем» или «становлением». «Пока я не задаюсь вопросом, ч
то такое время, я очень хорошо понимаю, что под ним разумеется; но как толь
ко я ставлю себе этот вопрос, я ничего больше не понимаю», Ц тонко замечае
т в одном месте «Исповеди» бл. Августин
[ix]
Августин. Исповедь, кн. XI
, глава 14.[ix] (та же мысль встречается, впрочем, уже у Плотина,
Enn . III , 7, 1). Откуда берется этот непреры
вный поток, это течение, которое увлекает за собой и пронизывает всю нашу
жизнь и с непреодолимой силой несет нас к бездне) Куда оно идет? И в особен
ности: что такое, собственно, есть это непостижимое «что-то»; что мы выража
ем в очевидно неадекватном образе «потока времени»? Древний Зенон, руков
одимый идеалом однозначного определения в понятиях и созерцая становл
ение на примере пространственного движения, был в этом смысле Ц несмотр
я на некоторую наивность и беспомощность его формулировок Ц совершенн
о прав, когда доказывал «невозможность прохождения» тела через определ
енное место
[x] Речь идет о знаменитой апории Зенона
о «несуществовании движения» (Аристотель). См.: Диоген Ла
эртский . О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С.
382.[x] : ибо это прохождение или движение не может быть постигнуто ни ка
к бытие, ни как небытие тела в данном месте; и все попытки рациональн
ого опровержения этой аргументации остаются безрезультатными. Ес
ли наука и рациональное познание может определять и измерять движение и
вообще познавать становление, то это осуществимо для него лишь тем спосо
бом, что оно рассматривает становление как уже ставшее, совершивше
еся, как в готовом законченном виде данное в аспекте прошлого
и определяет именно то, что в этом образе определимо Ц напр., длину п
ройденного пути (ведь и само время измеряется длиной пути, пройденного ч
асовой стрелкой или солнцем) или закономерную смену одного состояния др
угим при изменении и т.п. Собственное существо становления как так
ового Ц момент динамичности в нем, то, что нечто при этом «дел
ается», «совершается», Ц остается при этом вне поля зрения. Все, что
может уловить и «понять» рациональное мышление, есть нечто статическое,
неподвижное; ибо для мышления в понятиях все является как вневременное «
содержание», как нечто тождественное, что, будучи проецирова
но на план времени, представляется неизменным, покоющимся. Но именно пот
ому само становление в его собственном существе должно необходимо уско
льзать от него; отвлеченное мышление просто проходит мимо су
щества становления и времени. Существо становления как такового нельзя
ни разложить на отдельные элементы, ни свести к чему-либо тожд
ественному. Хотя в нем есть и стороны, в которых встречается нечто тождес
твенное, и именно с этих сторон оно и может быть уловлено мышлением (напр.,
порядок смены состояний и все, что остается неизменным
в изменяющемся), но все тождественное не есть самый момент становле
ния как таковой, Ц ибо как таковое
[xi] У Франка Ц «таковой
», очевидно, опечатка.[xi] оно именно и есть изменение.
Это столь, по-видимому, простое, универсальное и потому до банальнос
ти привычное и знакомое нам явление Ц впервые в наше время уловленное и
замеченное Бергсоном Ц остается все же безусловно непонятным, непости
жимым. Мы можем обозначать его, вместе с Гегелем, как «беспокойство в себе
»
[xii] См., например: Гегель Г.В.Ф . Эн
циклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 275.[xii] или, вмест
е с Плотином, как «хлопотливую сущность, которая всегда неудовлетворенн
о стремится к пополнению»,
[xiii] Плотин.
Эннеады, III , 7, 11.[xiii] Ц сами эти слова, свидете
льствуют о непостижимости того, что здесь нам открывается. В лице станов
ления во всем конкретно-сущем обнаруживается Ц правда, в особой форме, с
воеобразие которой нам нет надобности здесь особо рассматривать, Ц тот
момент «переливания через край», «выхождения за пределы самого себя», ко
торый присущ всеединству Ц бытию как целому Ц и образует существо непо
стижимости последнего. Время так же непостижимо, как вечность, ибо оно по
добно последней (Платон называл его «подвижным образом вечности»,
[xiv] См.: Платон. Тимей , 37d.[xiv] а Ан
гел Силезский говорит: «Время есть то же, что и вечность, и вечность Ц то ж
е, что время, если ты сам не будешь делать различия между ними»)
[xv]
Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann. Kritische Ausgabe. Stuttgar
t, 1984, S. 34. (I, 47). Ангелус Силезиус (наст. имя Иоган Шеф
лер, 1624 Ц 1677) Ц немецкий философ-мистик.[xv] . Оно подобно вечности в том о
тношении, что оба они превосходят все завершенное, определенное и выходя
т за его пределы. Дело обстоит так, как если бы абсолютно непостижимая тай
на, заключенная в том, что мы называем «сотворением мира», имела здесь, на
земле, свое Ц правда, искаженное Ц отображение в вечном творческом бес
покойстве становления. Поскольку нам удается забыть чувство «знакомос
ти», привычности, повседневности этого явления или, точнее, этого всеобъ
емлющего начала всего конкретного бытия и именно в силу этого суметь вни
мательно и остро вглядеться в его сущность, нас охватывает трепет. Ведь в
се, что мы называем существующим, включая нас самих, совсем не
есть на самом деле, не стоит на твердой почве; как говорит Плато
н, весь этот видимый мир (а с ним и мы сами) «только возникает и г
ибнет, а по-настоящему совсем не есть» (
я'3f k
ˆ'3f Ά'3f
, Τ'3f
š'73
ˆ š'73
Τ'3f
[xvi]
Платон. Тимей, 28а.[xvi] ). Все наше бытие совершается, как бы
подхваченное вихрем, есть бегство Ц бегство из одной непостижимой безд
ны в другую.
Так, в лице становления и времени мы сто
им во всем конкретно-сущем и во всякий момент нашей самой будничной жизн
и перед обнаружением непостижимого по существу в бытии.
e
. Потенциальность и свобода
Но из сказанного тем
самым следует, что в составе иррационального Ц а следовательно, и опред
еленной им металогической природы бытия Ц нам открывается еще нечто ин
ое и очень существенное. Поскольку бытие мыслится не данным или наличным
в законченной форме, а содержащим в себе момент становления, оно есть
потенциальность, сущая мочь
[3] Слово «мочь» (имею
щее, конечно, другой смысл, чем «мощь») употребляется теперь в русском язы
ке обычно только как глагол и лишь в редких случаях (в таких оборотах, как
«не в мочь», «мочи моей нет» и т.п.) Ц как существительное. Чтобы выразить п
онятие, для которого на немецком языке употребляется слово
«das Kц'6fnnen» , мы должны Ц вполне в духе русского языка
Ц возродить старинное русское слово «мочь» как существительное.[3]
. Этим обнаруживается, что понятие «возможности» с
овсем не есть Ц как принято думать в новой философии Ц лишь чисто рефле
ксивная категория, как если бы все сущее как таковое совпадало с «действ
ительным», в готовом виде наличествующим, а идея «возможного» принадлеж
ала только к нашей субъективной, познающей и объясняющей установке в отн
ошении бытия, Ц а есть, напротив, как думал Аристотель
[xvii] См.: напр
имер: Аристотель . Метафизика, кн. 3, глава 6 (1003
a 5); кн. 5, глава 12 (1019 a 15).[xvii] , катего
рия конститутивная, принадлежащая к составу самого бытия. Если в бытии е
сть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже налич
ествует в готовом виде, Ц а именно, оно есть и то, что еще
будет или может быть. Выхождение за пределы себя самого,
«переливание через край», возникновение доселе не бывшего, т.е. тво
рчество, мыслимо лишь в той форме, что бытие таит в своем лоне неопре
деленность, которая имеет тенденцию породнить нечто определенное, разв
иться в определенность. Именно это мы называем потенциальностью, м
очью. В нашей связи (в которой нам вообще приходится исключать обсуж
дение многих вопросов, с которыми мы соприкасаемся) мы можем оставить в с
тороне (существенное само по себе) различие между потенциальностью в пас
сивном и активном смысле слова, между присущей «сырому материалу» «возм
ожностью» под посторонним активным воздействием принять определенную
форму и «возможностью» (точнее Ц «мощью») самой формирующей силы как бы
«задумать» и вылепить эту форму Ц пользуясь сравнением Аристотеля, меж
ду «возможностью», заключенной в глине, из которой лепится ст
атуя, и «мощью» творческого замысла художника, который ее лепит
[xviii]
См.: Метафизика, кн. 7, глава 8 (1033 b
; кн. 9, глава 1).[xviii] . Так как в самой природе Ц или, точнее говоря, в б
ытии Ц «художник» или «творец», как говорит Аристотель, находится сам «
внутри формируемого им материала», то Ц повторяем, в контексте нашего р
азмышления Ц мы можем оставить в стороне это различие и ограничиться об
щим констатированием, что «неготовое» обладает способностью стать «го
товым», т.е. что вообще существует бытие как «еще не готовое» Ц будь то ка
к «материал» или как «замысел».
Человеческая рациональная мысль, прав
да, постоянно впадает в искушение найти такое истолкование бытия, которо
е как бы отменяет, отрицает момент металогичности, заключенный в трансфи
нитном существе реальности и делающий ее по существу непостижимой; это с
овершается в той форме, что все возникающее мыслится без оста
тка обусловленным, «предопределенным» тем, что уже в готовом, законченно
м виде существует или наличествует. Внимательно вдумываясь в понятие пр
ичинности, которым при этом пользуются, легко убедиться, что его существ
о заключается в попытке мыслить становление и возникновение, т.е. перехо
д от старого, уже наличного, к новому, еще не бывшему, так, чтобы
оно без остатка было подчинено категории тождества; лишь так
им образом можно, казалось бы, сделать становление «попятным», «объясним
ым». Новое, впервые возникающее должно быть понято так, чтобы мы могли усм
отреть, что оно, собственно говоря, есть не что иное
, как простое «продолжение» старого. Эта мысль не только опред
еляет физические принципы «сохранения» материи и энергии и вообще все в
оззрение механистического (теперь уже, впрочем, поколебленного или уже д
аже рухнувшего) естествознания, она не только отчетливо формулирована в
рейде новых философских теорий причинности, но она ясно высказана уже в
античной философии (напр.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
ись бы. Ибо быть определенным значит, в конечном счете, всегда быть ограни
ченным. Металогическое единство не есть «нечто определенное», напротив,
оно есть нечто безграничное, беспредельное, и в этом смысле неопределенн
ое. Если мы внимательно фиксируем то, что мы здесь имеем в виду, то мы уже не
в шутку, а совершенно серьезно можем сказать, что здесь дело идет «
de omni re scibili et quibusdam aliis », о всем мыслимом и еще чем-то сверх то
го.
Реальность в качестве металогического единства не только тр
ансдефинитна Ц она сверх того и трансфинитна. Выражаяс
ь математически: она больше всякой данной, т.е. определенной, величины, ско
ль бы большой или объемлющей мы ни мыслили эту величину. А это значит: не т
олько в том смысле, в котором «постигать» значит «определять» и «обоснов
ывать», но и в том смысле, в котором «постигать» значит вообще мысленно
«улавливать» или «охватывать», иметь перед собой
вневременную сущность, металогическое единство есть нечто непос
тижимое Ц и притом по существу непостижимое.
Оно не может быть определено мыслью именно потому, что оно в се
бе неопределенно, Ц хотя Ц или скорее: именно потому, чт
о оно есть источник, всех определенностей. Бытие как целое, как единство и
всеобъемлющая основа, хотя и содержит, заключает в себе и все определенн
ое Ц а тем самым и самое начало определенности, Ц но само не есть ч
то-то определенное, потому что оно содержит и все иное, и выходит за п
ределы всего определенного. Начало определенности содержится в нем, под
чинено ему, но оно само именно поэтому не подчинено началу определ
енности. Его сущность как трансфинитного состоит в том,
что оно есть единство определенности и неопределеннос
ти, Ц ибо различие между тем и другим есть различие в предела
х самого бытия (как и любое иное различие). В этом именно Ц а отнюдь н
е только в его единстве и сплошности Ц состоит его подлинная конкретнос
ть. Конкретность реальности заключается в ее жизненности, в е
е характере целого, которое не может быть завершенным и
объятым, а выходит всегда за пределы всего определенного и в этом см
ысле застывшего, закостеневшего. Будучи трансфинитным, быти
е и как всеобъемлющее целое всегда есть нечто большее и иное, чем вс
е мыслимое, более того: оно есть нечто большее и иное, чем все, ч
то оно как бы в готовом, законченном виде уже есть. Оно есть реальнос
ть как сущая возможность и того, что оно не есть . В качестве так
овой, реальность не только неуловима в понятии, она и не доступна созерца
нию; она не может быть усмотрена Ц она может быть лишь пережита.
В этом живом обладании реальностью как безусловно необозримой, нео
пределенной бесконечностью трансфинитного, как чем-то, что всегда перел
ивается через свои собственные края, мы имеем подлинную непостижи
мость по существу реальности.
Мы предвидим, однако, здесь одно возражение. Все это Ц могут сказать нам
Ц может быть справедливо и верно, но касается только бытия как целого в е
го бесконечности. Это бытие в его бесконечности есть, быть может, излюбле
нный предмет мысли философа, но во всяком случае не интересует никого др
угого: то, с чем мы имеем дело в жизни Ц и в научном знании, Ц есть всегда к
онечные, частные вещи и реальности. К последним же, очевидно, неприменимо
все, что мы говорим о трансфинитности реальности. Вся эта тема оказывает
ся, таким образом, несущественным для реального знания предметом праздн
ого любопытства философа.
Однако сколь ни убедительным показалась бы это возражение на первый взг
ляд, оно по существу неверно. Мы оставляем в стороне тот факт, что понятие
бесконечного Ц бесконечно большого и бесконечно малого, Ц очевидно бл
изкое к тому, что мы выяснили под именем трансфинитного, Ц играет сущест
венную роль в математическом знании и даже имеет в нем не только теорети
ческое, но и прикладное значение. Принципиальное значение имеет для нас
здесь только следующее. Выясненная нами трансфинитность бытия как цело
го определяет природу бытия не только в направлении его экстенсив
ности, но и его интенсивности. Трансфинитность бытия ка
к целого Ц то, что оно выходит за пределы, как бы переливается за края все
го, что в готовом, законченном виде есть, Ц касается не только
его внешнего объема, но и его внутренней глубины. Бытие не ест
ь только общий фон, объемлющий все частное, или общая почва, в которой укор
енено все частное; оно вместе с тем как бы пронизывает все сущее, присутст
вует как таковое в мельчайшем отрезке реальности. Поэтому все сущее в ег
о конкретности пропитано потенцией бытия как такового Ц ибо именно это
Ц эту укорененность в бытии и пропитанность им, это внутреннее обладани
е бытием Ц мы и имеем в виду, когда говорим о конкретности. Но именно поэт
ому переливающаяся через край, избыточная полнота бытия или та его глуби
на, в которой она выходит за пределы всего законченного и определенного,
Ц то, что мы называем трансфинитностью бытия, Ц присутствует во в
сяком его отрезке, во всякой частной реальности, сколь бы малой или
ничтожной она ни казалась по своему объему или содержанию. Во
всякой точке бытия внимательному, проникающему в подлинное
существо взору открывается неизмеримая и неопределимая бездна т
рансфинитного.
d
. Становление
Это обнаруживается
в одном явлении, полную непонятность и непостижимость которого мы тольк
о потому по большей части совсем не замечаем, что оно есть общая черта все
го нашего опыта, постоянная атмосфера, в которую погружена вся наша жизн
ь. Мы имеем в виду время, или становление. Если мы во
зьмем понятие конкретного в его специфическом и общеупотребительном з
начении, именно в отличие от абстрактного как вневременного, то мы можем
сказать, что все конкретное стоит во времени или, вернее, протекает во вре
мени, подчинено становлению в широком смысле этого слова, т.е.
возникновению, изменению, уничтожению. Здесь не место обсуждать проблем
у времени во всей ее полноте и глубине
[2] Ср. «Предмет знани
я», гл. X .[2] ; достаточно лишь указа
ть на загадочность, непонятность, непостижимость по существу того, что м
ы называем «временем» или «становлением». «Пока я не задаюсь вопросом, ч
то такое время, я очень хорошо понимаю, что под ним разумеется; но как толь
ко я ставлю себе этот вопрос, я ничего больше не понимаю», Ц тонко замечае
т в одном месте «Исповеди» бл. Августин
[ix]
Августин. Исповедь, кн. XI
, глава 14.[ix] (та же мысль встречается, впрочем, уже у Плотина,
Enn . III , 7, 1). Откуда берется этот непреры
вный поток, это течение, которое увлекает за собой и пронизывает всю нашу
жизнь и с непреодолимой силой несет нас к бездне) Куда оно идет? И в особен
ности: что такое, собственно, есть это непостижимое «что-то»; что мы выража
ем в очевидно неадекватном образе «потока времени»? Древний Зенон, руков
одимый идеалом однозначного определения в понятиях и созерцая становл
ение на примере пространственного движения, был в этом смысле Ц несмотр
я на некоторую наивность и беспомощность его формулировок Ц совершенн
о прав, когда доказывал «невозможность прохождения» тела через определ
енное место
[x] Речь идет о знаменитой апории Зенона
о «несуществовании движения» (Аристотель). См.: Диоген Ла
эртский . О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С.
382.[x] : ибо это прохождение или движение не может быть постигнуто ни ка
к бытие, ни как небытие тела в данном месте; и все попытки рациональн
ого опровержения этой аргументации остаются безрезультатными. Ес
ли наука и рациональное познание может определять и измерять движение и
вообще познавать становление, то это осуществимо для него лишь тем спосо
бом, что оно рассматривает становление как уже ставшее, совершивше
еся, как в готовом законченном виде данное в аспекте прошлого
и определяет именно то, что в этом образе определимо Ц напр., длину п
ройденного пути (ведь и само время измеряется длиной пути, пройденного ч
асовой стрелкой или солнцем) или закономерную смену одного состояния др
угим при изменении и т.п. Собственное существо становления как так
ового Ц момент динамичности в нем, то, что нечто при этом «дел
ается», «совершается», Ц остается при этом вне поля зрения. Все, что
может уловить и «понять» рациональное мышление, есть нечто статическое,
неподвижное; ибо для мышления в понятиях все является как вневременное «
содержание», как нечто тождественное, что, будучи проецирова
но на план времени, представляется неизменным, покоющимся. Но именно пот
ому само становление в его собственном существе должно необходимо уско
льзать от него; отвлеченное мышление просто проходит мимо су
щества становления и времени. Существо становления как такового нельзя
ни разложить на отдельные элементы, ни свести к чему-либо тожд
ественному. Хотя в нем есть и стороны, в которых встречается нечто тождес
твенное, и именно с этих сторон оно и может быть уловлено мышлением (напр.,
порядок смены состояний и все, что остается неизменным
в изменяющемся), но все тождественное не есть самый момент становле
ния как таковой, Ц ибо как таковое
[xi] У Франка Ц «таковой
», очевидно, опечатка.[xi] оно именно и есть изменение.
Это столь, по-видимому, простое, универсальное и потому до банальнос
ти привычное и знакомое нам явление Ц впервые в наше время уловленное и
замеченное Бергсоном Ц остается все же безусловно непонятным, непости
жимым. Мы можем обозначать его, вместе с Гегелем, как «беспокойство в себе
»
[xii] См., например: Гегель Г.В.Ф . Эн
циклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа. М., 1977. С. 275.[xii] или, вмест
е с Плотином, как «хлопотливую сущность, которая всегда неудовлетворенн
о стремится к пополнению»,
[xiii] Плотин.
Эннеады, III , 7, 11.[xiii] Ц сами эти слова, свидете
льствуют о непостижимости того, что здесь нам открывается. В лице станов
ления во всем конкретно-сущем обнаруживается Ц правда, в особой форме, с
воеобразие которой нам нет надобности здесь особо рассматривать, Ц тот
момент «переливания через край», «выхождения за пределы самого себя», ко
торый присущ всеединству Ц бытию как целому Ц и образует существо непо
стижимости последнего. Время так же непостижимо, как вечность, ибо оно по
добно последней (Платон называл его «подвижным образом вечности»,
[xiv] См.: Платон. Тимей , 37d.[xiv] а Ан
гел Силезский говорит: «Время есть то же, что и вечность, и вечность Ц то ж
е, что время, если ты сам не будешь делать различия между ними»)
[xv]
Angelus Silesius. Cherubinischer Wandersmann. Kritische Ausgabe. Stuttgar
t, 1984, S. 34. (I, 47). Ангелус Силезиус (наст. имя Иоган Шеф
лер, 1624 Ц 1677) Ц немецкий философ-мистик.[xv] . Оно подобно вечности в том о
тношении, что оба они превосходят все завершенное, определенное и выходя
т за его пределы. Дело обстоит так, как если бы абсолютно непостижимая тай
на, заключенная в том, что мы называем «сотворением мира», имела здесь, на
земле, свое Ц правда, искаженное Ц отображение в вечном творческом бес
покойстве становления. Поскольку нам удается забыть чувство «знакомос
ти», привычности, повседневности этого явления или, точнее, этого всеобъ
емлющего начала всего конкретного бытия и именно в силу этого суметь вни
мательно и остро вглядеться в его сущность, нас охватывает трепет. Ведь в
се, что мы называем существующим, включая нас самих, совсем не
есть на самом деле, не стоит на твердой почве; как говорит Плато
н, весь этот видимый мир (а с ним и мы сами) «только возникает и г
ибнет, а по-настоящему совсем не есть» (
я'3f k
ˆ'3f Ά'3f
, Τ'3f
š'73
ˆ š'73
Τ'3f
[xvi]
Платон. Тимей, 28а.[xvi] ). Все наше бытие совершается, как бы
подхваченное вихрем, есть бегство Ц бегство из одной непостижимой безд
ны в другую.
Так, в лице становления и времени мы сто
им во всем конкретно-сущем и во всякий момент нашей самой будничной жизн
и перед обнаружением непостижимого по существу в бытии.
e
. Потенциальность и свобода
Но из сказанного тем
самым следует, что в составе иррационального Ц а следовательно, и опред
еленной им металогической природы бытия Ц нам открывается еще нечто ин
ое и очень существенное. Поскольку бытие мыслится не данным или наличным
в законченной форме, а содержащим в себе момент становления, оно есть
потенциальность, сущая мочь
[3] Слово «мочь» (имею
щее, конечно, другой смысл, чем «мощь») употребляется теперь в русском язы
ке обычно только как глагол и лишь в редких случаях (в таких оборотах, как
«не в мочь», «мочи моей нет» и т.п.) Ц как существительное. Чтобы выразить п
онятие, для которого на немецком языке употребляется слово
«das Kц'6fnnen» , мы должны Ц вполне в духе русского языка
Ц возродить старинное русское слово «мочь» как существительное.[3]
. Этим обнаруживается, что понятие «возможности» с
овсем не есть Ц как принято думать в новой философии Ц лишь чисто рефле
ксивная категория, как если бы все сущее как таковое совпадало с «действ
ительным», в готовом виде наличествующим, а идея «возможного» принадлеж
ала только к нашей субъективной, познающей и объясняющей установке в отн
ошении бытия, Ц а есть, напротив, как думал Аристотель
[xvii] См.: напр
имер: Аристотель . Метафизика, кн. 3, глава 6 (1003
a 5); кн. 5, глава 12 (1019 a 15).[xvii] , катего
рия конститутивная, принадлежащая к составу самого бытия. Если в бытии е
сть становление, то бытие есть нечто большее и иное, чем все, что уже налич
ествует в готовом виде, Ц а именно, оно есть и то, что еще
будет или может быть. Выхождение за пределы себя самого,
«переливание через край», возникновение доселе не бывшего, т.е. тво
рчество, мыслимо лишь в той форме, что бытие таит в своем лоне неопре
деленность, которая имеет тенденцию породнить нечто определенное, разв
иться в определенность. Именно это мы называем потенциальностью, м
очью. В нашей связи (в которой нам вообще приходится исключать обсуж
дение многих вопросов, с которыми мы соприкасаемся) мы можем оставить в с
тороне (существенное само по себе) различие между потенциальностью в пас
сивном и активном смысле слова, между присущей «сырому материалу» «возм
ожностью» под посторонним активным воздействием принять определенную
форму и «возможностью» (точнее Ц «мощью») самой формирующей силы как бы
«задумать» и вылепить эту форму Ц пользуясь сравнением Аристотеля, меж
ду «возможностью», заключенной в глине, из которой лепится ст
атуя, и «мощью» творческого замысла художника, который ее лепит
[xviii]
См.: Метафизика, кн. 7, глава 8 (1033 b
; кн. 9, глава 1).[xviii] . Так как в самой природе Ц или, точнее говоря, в б
ытии Ц «художник» или «творец», как говорит Аристотель, находится сам «
внутри формируемого им материала», то Ц повторяем, в контексте нашего р
азмышления Ц мы можем оставить в стороне это различие и ограничиться об
щим констатированием, что «неготовое» обладает способностью стать «го
товым», т.е. что вообще существует бытие как «еще не готовое» Ц будь то ка
к «материал» или как «замысел».
Человеческая рациональная мысль, прав
да, постоянно впадает в искушение найти такое истолкование бытия, которо
е как бы отменяет, отрицает момент металогичности, заключенный в трансфи
нитном существе реальности и делающий ее по существу непостижимой; это с
овершается в той форме, что все возникающее мыслится без оста
тка обусловленным, «предопределенным» тем, что уже в готовом, законченно
м виде существует или наличествует. Внимательно вдумываясь в понятие пр
ичинности, которым при этом пользуются, легко убедиться, что его существ
о заключается в попытке мыслить становление и возникновение, т.е. перехо
д от старого, уже наличного, к новому, еще не бывшему, так, чтобы
оно без остатка было подчинено категории тождества; лишь так
им образом можно, казалось бы, сделать становление «попятным», «объясним
ым». Новое, впервые возникающее должно быть понято так, чтобы мы могли усм
отреть, что оно, собственно говоря, есть не что иное
, как простое «продолжение» старого. Эта мысль не только опред
еляет физические принципы «сохранения» материи и энергии и вообще все в
оззрение механистического (теперь уже, впрочем, поколебленного или уже д
аже рухнувшего) естествознания, она не только отчетливо формулирована в
рейде новых философских теорий причинности, но она ясно высказана уже в
античной философии (напр.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71