С другой стороны, эти
два раздельных, отмежеванных друг от друга содержания совпадают между с
обой, ибо в области антиномистического знания суждению « A
не есть B » противостоит столь же правомерное суж
дение « A есть B ». Мы можем это
выразить лишь так, что A и B одновре
менно слиты или стоят в отношении взаимопроникновения
. Раздельное, которое в этом качестве образует дво
ицу, вместе с тем есть одно. И притом речь идет здесь не о р
ационально постижимом и в этом смысле самоочевидном двуединстве двух ч
ленов соотношения, а о подлинном взаимопроникновении, которое выражает
ся в «неинаковости».
«В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два все же
остаются одним» (Яков Беме
[x]
Bц'6fhme J. Mysterium magnum… Cap.
7. См. также: Беме Я . AURORA
, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914. Глава III . О пр
еблагословенной, торжествующей, Святой, Святой, Святой Троице, Боге Отце,
Сыне, Духе Святом, Боге едином.
Ср. противоположное, явно н
егативное (по сравнению с Франком) отношение к Я.Беме о. Сергия Булгакова.
Булгаков видел в Беме прежде всего представителя «линии оккультизма», н
аходившегося, по его словам, в плену у «духа системы». См.: Булга
ков С. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. [М], 1917. С. 163.[x] ).
Этим мы приведены к высшей степени важ
ному итогу, именно, что для умудренного неведения, поскольку оно выражае
тся в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическ
ая установка есть установка антиномистического монодуализма.
О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь Ц о е
динстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре
и зле, Творце и творении, Ц в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соот
ношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вм
есте с тем внутренне слито, пронизывает друг друга Ц что одно не
есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ни
м, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глуби
не и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего с
ущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ло
жная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить
конкретную полноту и конкретную структуру реальности.
Но поскольку мы вправе понять или взять это трансрациональное единство
единства и двойственности, тождества и различия, слитности и раздельнос
ти как особый высший принцип Ц причем после всего сказанного вряд ли ну
жно еще напоминать, что эта «особость» не есть обычная, т.е. логическая, «и
наковость», Ц этот антиномистический монодуализм принимает для нас ха
рактер триадизма, троичности реальности. В этом и заключаетс
я самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно
, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях прих
одит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Н
о в этой троичности Ц мы подчеркиваем это еще раз, и здесь мы стоим в прям
ой оппозиции к философии Гегеля, Ц третья, высшая ступень Ц «синтез» Ц
именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и по
нятии, а есть как бы само воплощение «непостижимого». Положительны
й смысл, положительное существо этого синтеза доступны нам не в как
ой-либо неподвижной фиксации его самого как такового, а, как указано, толь
ко в свободном витании над противоречием и противоположност
ью, т.п. над антиномистическим монодуализмом, Ц в витании, которое открыв
ает нам горизонты трансрационального единства.
Конкретные проявления этого фундаментального онтологического принци
па трансрационального антиномистического монодуализма уяснятся нам в
дальнейшей связи наших размышлений.
Часть вторая
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК САМООТКРЫВАЮЩАЯСЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Prius sibi ipse homo reddendus est, ut illic quasi gradu facto inde surgat atque attollatur ad Deum
[i] Прежде всего человеку нужно вернутьс
я к самому себе, с тем чтобы, словно сделавши шаг, подняться и вознестись к
Богу (лат.).[i] .
Бл. Августин
Глава
V
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ САМОБЫТИЕ
После методическог
о размышления, которому мы посвятили предыдущую главу, мы возвращаемся,
обогащенные им, к рассмотрению существа нашей проблемы. Мы постигли непо
стижимое в конечном итоге как абсолютную реальность, которая состоит в е
динстве «есть-есмь» или в единстве момента бытия как такового с тем нача
лом, для которого оно есть или которое его «имеет». В качестве
такового единства непостижимая реальность есть реальность, сама
себя себе открывающая. Непостижимое было бы действител
ьно в абсолютном смысле для нас непостижимым и непознаваемым Ц столь бе
зусловно, что мы ничего не могли бы знать о нем, не могли бы заме
чать самого его наличия, Ц если бы не имел места тот основоположный факт,
что оно само Ц именно в своей непостижимости Ц открыто или о
ткрывается себе самому и, тем самым, нам, поскольку мы в нем соучаствуем. К
ак это уже было в своем месте нами упомянуто, это отнюдь не должно уже тем
самым означать, что реальность есть нечто вроде «мировой души» или «абсо
лютного духа»; напротив, мы еще сохранили за собой право и обязанность то
чнее определить, как собственно осуществляется это дл
я-себя-бытие непостижимого, это его откровение себя самому се
бе .
Не входя пока еще в систематическое рассмотрение этого вопроса, мы отмеч
аем прежде всего, что есть форма бытия, в лице которой это соотношение Ц д
о которого мы дошли с большими усилиями и сложным путем все более углубл
яющихся размышлений о сущности реальности в ее абсолютности Ц предсто
ит нам совершенно явно, как бы с очевидностью факта каждодневного опыта.
Это Ц то бытие, которое обыкновенно называют «внутренним», «душевным» и
ли «психическим» и которое мы Ц чтобы не предварять никаких дальнейших
определений и не поддаться внушению традиционных ассоциаций, связанны
х с этими общеупотребительными терминами Ц предпочитаем называть неп
осредственным бытием-для-себя или Ц еще менее определенно Ц непо
средственным самобытием (по-немецки: unmittelbares Selbstsein ).
1. Непосредст
венное самобытие как само себе открывающееся бытие
Область или форма бы
тия, данная нам в лице непосредственного самобытия, лежит за пределами в
сякого предметного бытия. Более того, в каком-то нам еще не уяснившемся см
ысле она как бы лежит за пределами реальности, по крайней мере
в том ее составе или смысле, с которым мы доселе ознакомились. Ведь в прой
денном нами пути нашего исследования, на котором мы, казалось, обрели реа
льность во всей ее полноте как единство всего вообще , мы все ж
е фактически прошли мимо этой области, не заметив ее. И вообще, именно пото
му, что непосредственное самобытие лежит ближе всего к нам Ц точнее: сов
падает с нами самими, оно менее всего известно и чаще всего остается неза
меченным.
Отчего происходит, что человек обычно вообще не замечает этой области в
той своеобразной форме бытия, которая ей присуща и в которой о
на непосредственно выступает? Наше сознание настолько заполнено предм
етным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно восприни
мать все вообще, что как-либо ему доступно и открывается, как составную ча
сть предметного мира Этой склонности как бы идет навстречу само непосре
дственное самобытие: оно имеет естественную, как бы непосредственно бро
сающуюся в глаза форму своего проявления или обнаружения в предметном м
ире. А именно оно является в нем как «внутреннее» бытие, которое, в противо
положность внешнему, пространственно-физическому миру (а для имеющего ф
илософскую выучку Ц и в противоположность всякому «идеальному бытию»),
обозначается как бытие «душевное» или «психическое». В таком
своем качестве или роде бытия оно, конечно, хорошо известно не тольк
о «философствующему» сознанию, но и всякому человеку. Такие реальности,
как хорошее или плохое настроение, чувства и желания всякого рода, мечты
и сны, явственно отличаются от всякого рода «внешнего» бытия. В противоп
оложность последнему, «психическое» бытие представляется «внутренним
», потому что оно противостоит всему «внешнему», т.е. пространственному б
ытию и потому что оно как будто находится где-то «внутри» человека Ц оче
видно «внутри» человеческого тела (причем обычно не замечают, что эти дв
а определения Ц непространственность и локализованность внутри челов
еческого тела Ц в сущности, явно противоречат друг другу). Этим определе
нием «душевного» бытия как «внутреннего» оно отнюдь не изъемлется из со
става предметного мира; напротив, оно помещается в составе последнего. В
нем оно тогда оказывается небольшой, относительно незначительной и под
чиненной его частью. Наивное сознание поскольку оно вообще начинает фил
ософствовать, настроено всегда более или менее материалистически или н
атуралистически (в самом общем смысле этих понятий). Видимый и осязаемый,
т.е. материальный, мир представляется ему всегда чем-то наиболее первичн
ым и существенным Ц чем-то массивным, фундаментальным, что ес
ть основа и общий фонд для всего остального вообще. «Психическое» бытие
предполагает с этой точки зрения в качестве своей основы всю неорганиче
скую и органическую природу, проявляется лишь в жизни животн
ых и, в особенности, в жизни человеческого тела, и притом в виде какого-то «
придатка» или Ц как звучит научный термин Ц «эпифеномена» последнего.
Полная, всесторонняя обусловленность «психического» бытия бытием физи
ческим и физиологическим бросается в глаза. Удар по голове, достаточно с
ильный, чтобы вызвать трещину черепа, или прием внутрь тела одной капли ц
ианистого калия может уничтожить самую богатую душевую жизнь. Просто от
лив крови от мозга приводит к обмороку, т.е. к перерыву душевной жизни. Физ
ические состояния и процессы всякого рода оказывают могущественное во
здействие на нашу душевную жизнь. Нет, по-видимому, ничего более бессильн
ого, ничтожного, хрупкого, чем наша душевная жизнь. В составе физического
бытия она представляется чем-то вроде тлеющей искорки, которая при извес
тных условиях возгорается, колышется от всякого дуновения ветерка, чтоб
ы в конце концов вскоре погаснуть, Ц какой-то ничтожной, подчиненной дет
алью, каким-то слабосильным и хрупким растением, вырастающим на почве фи
зической природы.
Но и для многих философов предметное бытие Ц хотя и в расширенном соста
ве Ц часто остается общим и всеобъемлющим фоном всего сущего вообще. Иб
о Ц как мы уже знаем Ц все мыслимое тем самым есть предмет ил
и предметное содержание; но что же еще, казалось бы, могло быть нам доступн
о, что стояло бы вне этой формы «мыслимости»? С этой точки зрения Ц весьма
распространенной и в философских кругах, и даже среди мыслителей, проше
дших через школу Кантова критицизма, Ц «философия» есть не что иное, как
исследование самых общих качеств и связей предметного бытия, ибо «бытие
» и «предметное бытие» именно и совпадают между собой; и с этой точки зрен
ия «внутреннее» или «душевное» бытие представляется Ц хотя бы и в неско
лько более утонченной и усложненной форме Ц все же в конечном итоге час
тью предметного бытия и излучается именно в этой форме своего проявлени
я. При этом часто совсем не догадываются, что как философия вообще, так и, т
ем самым, познание подлинного существа так наз. «душевного бытия» именно
как непосредственного самобытия впервые начинается
лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного.
По сравнению с такой философской установкой оказывается уже богаче и ад
екватнее даже обычное, нерефлектированное самосознание. Если обыденно
е сознание при первой попытке философской рефлексии почти неизбежно по
дпадает под власть натуралистической схемы, то человек в своем непосред
ственном самосознании Ц вне всякой философской рефлексии Ц обладает
все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, «внутреннег
о» бытия как чего-то, принадлежащего к какой-то совсем иной области, чем вс
я совокупная «объективная», предметная действительность. Это есть обла
сть внутренней душевной жизни Ц не так, как она предстоит извне холодно
му наблюдению и истолкованию, а как она
[ii] У Франка « он
о» .[ii] непосредственно извнутри открывается в самом ее пережи
вании. Тогда весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имею
щим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, кото
рый есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно по
длинное бытие-в-себе. Предметный мир есть тогда то, из чего наша внутрення
я жизнь почерпает свой материал, к чему она должна приспособляться или ч
то ей надлежит преодолевать как препятствие. Человек живет, таким образо
м, как бы попеременно в двух мирах Ц в общем для всех, открыто в
идимом всеми, как бы в «публичном» предметном мире, в составе которого ег
о собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частна
я реальность, Ц и в «интимном», извне невидимом «внутреннем» мире его ме
чтаний, радостей, страданий и желаний Ц в мире всего того, что образует ис
тинное существо человеческой жизни, ее истинное средоточие ,
и по сравнению с чем всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенны
й «для всеобщего употребления» предметный мир имеет лишь производную, у
тилитарную, чисто относительную ценность. Поэты и беллетристы описываю
т нам эту интимную, внутреннюю жизнь различных людей именно в том ее суще
стве, в котором она непосредственно, как бы до и вне всякого ее истолкован
ия, открывается в самом переживании. Но замечательно, что является все же
скорее исключением, чтобы человек отдавал себе в полной мере отчет в это
м своеобразном внутреннем бытии, т.е. ясно сознавал его именно как подлин
ную непосредственную реальность. Ибо по сравнению с предмет
ным бытием, которое как бы целиком захватывает наше сознание и представл
яется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочн
ого, неустранимо «объективного» бытия вообще, внутренний мир кажется на
м сферой «субъективного» Ц сферой всего ненастоящего, как бы мнимого, ч
ем-то вроде мира сновидений и иллюзий Ц словом, противоположностью исти
нного бытия или «объективности». Что в этой установке есть своя доля ист
ины Ц только превратно истолкованной или обоснованной Ц это мы увидим
в позднейшей связи. Здесь же мы должны подчеркнуть предварительно тольк
о одно: необходимо особое духовное напряжение, особое внимание, чтобы в э
том, как бы подобном сновидению, ускользающем и туманно-расплывчатом быт
ии увидеть все же то, что оно, во всяком случае, есть на самом деле, именно не
кое бытие , некую непосредственную открывающуюся и потому не
доступную отрицанию и сомнению реальность. Как говорил тонк
ий немецкий мыслитель Лотце, «душа» есть именно то, «за
что она себя выдает»
[iii] Рудольф Герман
Лотце (1817 Ц 1881) Ц немецкий философ, врач. Цитата из книги:
Лотце Р.Г. Основания психологии. СПб., 1884. С. 120.[iii]
.
Поскольку философская рефлексия отда
ет себе отчет в этой двойственности между извне, через посредство предме
тного познания и мышления предстоящим нам предметным миром и миром, непо
средственно извнутри открывающимся самому себе, она ближайшим образом
склонна Ц по крайней мере со времени Декарта Ц истолковывать это внутр
еннее бытие тоже как бытие «субъективное», точнее «субъектное»
Ц как бытие самого познающего, субъекта познания Ц как
бытие того, кто (или «что») направляется на предметный мир и ес
ть носитель или отправная точка познавания. Тогда это внутреннее бытие к
ак бы сжимается в точку Ц в «чистый», бессодержательный «субъект познан
ия». Ибо все, что образует многообразное живое содержание этого внутренн
его мира, представляется тоже как нечто, что «дано» внутренне
му взору; а это «дано» обыкновенно истолковывается как «пред
метно дано». Поскольку содержание бытия отождествляется с содержанием
предметного бытия, за пределами последнего остается только чистый, «суб
ъект познания», за пределами познаваемых содержаний Ц только само позн
авание, Ц познавательный взор, направленный на сущие содержания, Ц бес
содержательная точка бытия, существо которой исчерпывается именно тем,
что она есть отправная точка познавания или неведомый «кто-то», соотноси
тельный акту и содержанию познания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
два раздельных, отмежеванных друг от друга содержания совпадают между с
обой, ибо в области антиномистического знания суждению « A
не есть B » противостоит столь же правомерное суж
дение « A есть B ». Мы можем это
выразить лишь так, что A и B одновре
менно слиты или стоят в отношении взаимопроникновения
. Раздельное, которое в этом качестве образует дво
ицу, вместе с тем есть одно. И притом речь идет здесь не о р
ационально постижимом и в этом смысле самоочевидном двуединстве двух ч
ленов соотношения, а о подлинном взаимопроникновении, которое выражает
ся в «неинаковости».
«В том и состоит великое чудо, что Бог из одного сделал два, и эти два все же
остаются одним» (Яков Беме
[x]
Bц'6fhme J. Mysterium magnum… Cap.
7. См. также: Беме Я . AURORA
, или Утренняя заря в восхождении. М., 1914. Глава III . О пр
еблагословенной, торжествующей, Святой, Святой, Святой Троице, Боге Отце,
Сыне, Духе Святом, Боге едином.
Ср. противоположное, явно н
егативное (по сравнению с Франком) отношение к Я.Беме о. Сергия Булгакова.
Булгаков видел в Беме прежде всего представителя «линии оккультизма», н
аходившегося, по его словам, в плену у «духа системы». См.: Булга
ков С. Свет Невечерний. Созерцания и умозрения. [М], 1917. С. 163.[x] ).
Этим мы приведены к высшей степени важ
ному итогу, именно, что для умудренного неведения, поскольку оно выражае
тся в антиномистическом познании, единственно адекватная онтологическ
ая установка есть установка антиномистического монодуализма.
О каких бы логически уловимых противоположностях ни шла речь Ц о е
динстве и множестве, духе и теле, жизни и смерти, вечности и времени, добре
и зле, Творце и творении, Ц в конечном итоге мы всюду стоим перед тем соот
ношением, что логически раздельное, основанное на взаимном отрицании вм
есте с тем внутренне слито, пронизывает друг друга Ц что одно не
есть другое и вместе с тем и есть это другое, и только с ни
м, в нем и через него есть то, что оно подлинно есть в своей последней глуби
не и полноте. В этом и заключается антиномистический монодуализм всего с
ущего, и перед его лицом всяческий монизм, как и всяческий дуализм, есть ло
жная, упрощающая и искажающая отвлеченность, которая не в силах выразить
конкретную полноту и конкретную структуру реальности.
Но поскольку мы вправе понять или взять это трансрациональное единство
единства и двойственности, тождества и различия, слитности и раздельнос
ти как особый высший принцип Ц причем после всего сказанного вряд ли ну
жно еще напоминать, что эта «особость» не есть обычная, т.е. логическая, «и
наковость», Ц этот антиномистический монодуализм принимает для нас ха
рактер триадизма, троичности реальности. В этом и заключаетс
я самое глубокое и общее основание, почему человеческая мысль постоянно
, в самых разнообразных философских и религиозных своих выражениях прих
одит к идее троичности как выражению последней тайны бытия. Н
о в этой троичности Ц мы подчеркиваем это еще раз, и здесь мы стоим в прям
ой оппозиции к философии Гегеля, Ц третья, высшая ступень Ц «синтез» Ц
именно безусловно трансрациональна, невыразима ни в каком суждении и по
нятии, а есть как бы само воплощение «непостижимого». Положительны
й смысл, положительное существо этого синтеза доступны нам не в как
ой-либо неподвижной фиксации его самого как такового, а, как указано, толь
ко в свободном витании над противоречием и противоположност
ью, т.п. над антиномистическим монодуализмом, Ц в витании, которое открыв
ает нам горизонты трансрационального единства.
Конкретные проявления этого фундаментального онтологического принци
па трансрационального антиномистического монодуализма уяснятся нам в
дальнейшей связи наших размышлений.
Часть вторая
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК САМООТКРЫВАЮЩАЯСЯ РЕАЛЬНОСТЬ
Prius sibi ipse homo reddendus est, ut illic quasi gradu facto inde surgat atque attollatur ad Deum
[i] Прежде всего человеку нужно вернутьс
я к самому себе, с тем чтобы, словно сделавши шаг, подняться и вознестись к
Богу (лат.).[i] .
Бл. Августин
Глава
V
НЕПОСТИЖИМОЕ КАК НЕПОСРЕДСТВЕННОЕ САМОБЫТИЕ
После методическог
о размышления, которому мы посвятили предыдущую главу, мы возвращаемся,
обогащенные им, к рассмотрению существа нашей проблемы. Мы постигли непо
стижимое в конечном итоге как абсолютную реальность, которая состоит в е
динстве «есть-есмь» или в единстве момента бытия как такового с тем нача
лом, для которого оно есть или которое его «имеет». В качестве
такового единства непостижимая реальность есть реальность, сама
себя себе открывающая. Непостижимое было бы действител
ьно в абсолютном смысле для нас непостижимым и непознаваемым Ц столь бе
зусловно, что мы ничего не могли бы знать о нем, не могли бы заме
чать самого его наличия, Ц если бы не имел места тот основоположный факт,
что оно само Ц именно в своей непостижимости Ц открыто или о
ткрывается себе самому и, тем самым, нам, поскольку мы в нем соучаствуем. К
ак это уже было в своем месте нами упомянуто, это отнюдь не должно уже тем
самым означать, что реальность есть нечто вроде «мировой души» или «абсо
лютного духа»; напротив, мы еще сохранили за собой право и обязанность то
чнее определить, как собственно осуществляется это дл
я-себя-бытие непостижимого, это его откровение себя самому се
бе .
Не входя пока еще в систематическое рассмотрение этого вопроса, мы отмеч
аем прежде всего, что есть форма бытия, в лице которой это соотношение Ц д
о которого мы дошли с большими усилиями и сложным путем все более углубл
яющихся размышлений о сущности реальности в ее абсолютности Ц предсто
ит нам совершенно явно, как бы с очевидностью факта каждодневного опыта.
Это Ц то бытие, которое обыкновенно называют «внутренним», «душевным» и
ли «психическим» и которое мы Ц чтобы не предварять никаких дальнейших
определений и не поддаться внушению традиционных ассоциаций, связанны
х с этими общеупотребительными терминами Ц предпочитаем называть неп
осредственным бытием-для-себя или Ц еще менее определенно Ц непо
средственным самобытием (по-немецки: unmittelbares Selbstsein ).
1. Непосредст
венное самобытие как само себе открывающееся бытие
Область или форма бы
тия, данная нам в лице непосредственного самобытия, лежит за пределами в
сякого предметного бытия. Более того, в каком-то нам еще не уяснившемся см
ысле она как бы лежит за пределами реальности, по крайней мере
в том ее составе или смысле, с которым мы доселе ознакомились. Ведь в прой
денном нами пути нашего исследования, на котором мы, казалось, обрели реа
льность во всей ее полноте как единство всего вообще , мы все ж
е фактически прошли мимо этой области, не заметив ее. И вообще, именно пото
му, что непосредственное самобытие лежит ближе всего к нам Ц точнее: сов
падает с нами самими, оно менее всего известно и чаще всего остается неза
меченным.
Отчего происходит, что человек обычно вообще не замечает этой области в
той своеобразной форме бытия, которая ей присуща и в которой о
на непосредственно выступает? Наше сознание настолько заполнено предм
етным бытием и приковано к нему, что оно с самого начала склонно восприни
мать все вообще, что как-либо ему доступно и открывается, как составную ча
сть предметного мира Этой склонности как бы идет навстречу само непосре
дственное самобытие: оно имеет естественную, как бы непосредственно бро
сающуюся в глаза форму своего проявления или обнаружения в предметном м
ире. А именно оно является в нем как «внутреннее» бытие, которое, в противо
положность внешнему, пространственно-физическому миру (а для имеющего ф
илософскую выучку Ц и в противоположность всякому «идеальному бытию»),
обозначается как бытие «душевное» или «психическое». В таком
своем качестве или роде бытия оно, конечно, хорошо известно не тольк
о «философствующему» сознанию, но и всякому человеку. Такие реальности,
как хорошее или плохое настроение, чувства и желания всякого рода, мечты
и сны, явственно отличаются от всякого рода «внешнего» бытия. В противоп
оложность последнему, «психическое» бытие представляется «внутренним
», потому что оно противостоит всему «внешнему», т.е. пространственному б
ытию и потому что оно как будто находится где-то «внутри» человека Ц оче
видно «внутри» человеческого тела (причем обычно не замечают, что эти дв
а определения Ц непространственность и локализованность внутри челов
еческого тела Ц в сущности, явно противоречат друг другу). Этим определе
нием «душевного» бытия как «внутреннего» оно отнюдь не изъемлется из со
става предметного мира; напротив, оно помещается в составе последнего. В
нем оно тогда оказывается небольшой, относительно незначительной и под
чиненной его частью. Наивное сознание поскольку оно вообще начинает фил
ософствовать, настроено всегда более или менее материалистически или н
атуралистически (в самом общем смысле этих понятий). Видимый и осязаемый,
т.е. материальный, мир представляется ему всегда чем-то наиболее первичн
ым и существенным Ц чем-то массивным, фундаментальным, что ес
ть основа и общий фонд для всего остального вообще. «Психическое» бытие
предполагает с этой точки зрения в качестве своей основы всю неорганиче
скую и органическую природу, проявляется лишь в жизни животн
ых и, в особенности, в жизни человеческого тела, и притом в виде какого-то «
придатка» или Ц как звучит научный термин Ц «эпифеномена» последнего.
Полная, всесторонняя обусловленность «психического» бытия бытием физи
ческим и физиологическим бросается в глаза. Удар по голове, достаточно с
ильный, чтобы вызвать трещину черепа, или прием внутрь тела одной капли ц
ианистого калия может уничтожить самую богатую душевую жизнь. Просто от
лив крови от мозга приводит к обмороку, т.е. к перерыву душевной жизни. Физ
ические состояния и процессы всякого рода оказывают могущественное во
здействие на нашу душевную жизнь. Нет, по-видимому, ничего более бессильн
ого, ничтожного, хрупкого, чем наша душевная жизнь. В составе физического
бытия она представляется чем-то вроде тлеющей искорки, которая при извес
тных условиях возгорается, колышется от всякого дуновения ветерка, чтоб
ы в конце концов вскоре погаснуть, Ц какой-то ничтожной, подчиненной дет
алью, каким-то слабосильным и хрупким растением, вырастающим на почве фи
зической природы.
Но и для многих философов предметное бытие Ц хотя и в расширенном соста
ве Ц часто остается общим и всеобъемлющим фоном всего сущего вообще. Иб
о Ц как мы уже знаем Ц все мыслимое тем самым есть предмет ил
и предметное содержание; но что же еще, казалось бы, могло быть нам доступн
о, что стояло бы вне этой формы «мыслимости»? С этой точки зрения Ц весьма
распространенной и в философских кругах, и даже среди мыслителей, проше
дших через школу Кантова критицизма, Ц «философия» есть не что иное, как
исследование самых общих качеств и связей предметного бытия, ибо «бытие
» и «предметное бытие» именно и совпадают между собой; и с этой точки зрен
ия «внутреннее» или «душевное» бытие представляется Ц хотя бы и в неско
лько более утонченной и усложненной форме Ц все же в конечном итоге час
тью предметного бытия и излучается именно в этой форме своего проявлени
я. При этом часто совсем не догадываются, что как философия вообще, так и, т
ем самым, познание подлинного существа так наз. «душевного бытия» именно
как непосредственного самобытия впервые начинается
лишь там, где мы уже вышли за пределы всего предметного.
По сравнению с такой философской установкой оказывается уже богаче и ад
екватнее даже обычное, нерефлектированное самосознание. Если обыденно
е сознание при первой попытке философской рефлексии почти неизбежно по
дпадает под власть натуралистической схемы, то человек в своем непосред
ственном самосознании Ц вне всякой философской рефлексии Ц обладает
все же чувством или опытом непосредственно переживаемого, «внутреннег
о» бытия как чего-то, принадлежащего к какой-то совсем иной области, чем вс
я совокупная «объективная», предметная действительность. Это есть обла
сть внутренней душевной жизни Ц не так, как она предстоит извне холодно
му наблюдению и истолкованию, а как она
[ii] У Франка « он
о» .[ii] непосредственно извнутри открывается в самом ее пережи
вании. Тогда весь совокупный бесконечный мир представляется чем-то имею
щим смысл и значение лишь в связи с этим потаенным внутренним миром, кото
рый есть единственное истинное средоточие бытия вообще, единственно по
длинное бытие-в-себе. Предметный мир есть тогда то, из чего наша внутрення
я жизнь почерпает свой материал, к чему она должна приспособляться или ч
то ей надлежит преодолевать как препятствие. Человек живет, таким образо
м, как бы попеременно в двух мирах Ц в общем для всех, открыто в
идимом всеми, как бы в «публичном» предметном мире, в составе которого ег
о собственное бытие есть лишь малая, несущественная, подчиненная частна
я реальность, Ц и в «интимном», извне невидимом «внутреннем» мире его ме
чтаний, радостей, страданий и желаний Ц в мире всего того, что образует ис
тинное существо человеческой жизни, ее истинное средоточие ,
и по сравнению с чем всеми видимый и признаваемый, как бы предназначенны
й «для всеобщего употребления» предметный мир имеет лишь производную, у
тилитарную, чисто относительную ценность. Поэты и беллетристы описываю
т нам эту интимную, внутреннюю жизнь различных людей именно в том ее суще
стве, в котором она непосредственно, как бы до и вне всякого ее истолкован
ия, открывается в самом переживании. Но замечательно, что является все же
скорее исключением, чтобы человек отдавал себе в полной мере отчет в это
м своеобразном внутреннем бытии, т.е. ясно сознавал его именно как подлин
ную непосредственную реальность. Ибо по сравнению с предмет
ным бытием, которое как бы целиком захватывает наше сознание и представл
яется нам как бы единственным образцом подлинного, обоснованного, прочн
ого, неустранимо «объективного» бытия вообще, внутренний мир кажется на
м сферой «субъективного» Ц сферой всего ненастоящего, как бы мнимого, ч
ем-то вроде мира сновидений и иллюзий Ц словом, противоположностью исти
нного бытия или «объективности». Что в этой установке есть своя доля ист
ины Ц только превратно истолкованной или обоснованной Ц это мы увидим
в позднейшей связи. Здесь же мы должны подчеркнуть предварительно тольк
о одно: необходимо особое духовное напряжение, особое внимание, чтобы в э
том, как бы подобном сновидению, ускользающем и туманно-расплывчатом быт
ии увидеть все же то, что оно, во всяком случае, есть на самом деле, именно не
кое бытие , некую непосредственную открывающуюся и потому не
доступную отрицанию и сомнению реальность. Как говорил тонк
ий немецкий мыслитель Лотце, «душа» есть именно то, «за
что она себя выдает»
[iii] Рудольф Герман
Лотце (1817 Ц 1881) Ц немецкий философ, врач. Цитата из книги:
Лотце Р.Г. Основания психологии. СПб., 1884. С. 120.[iii]
.
Поскольку философская рефлексия отда
ет себе отчет в этой двойственности между извне, через посредство предме
тного познания и мышления предстоящим нам предметным миром и миром, непо
средственно извнутри открывающимся самому себе, она ближайшим образом
склонна Ц по крайней мере со времени Декарта Ц истолковывать это внутр
еннее бытие тоже как бытие «субъективное», точнее «субъектное»
Ц как бытие самого познающего, субъекта познания Ц как
бытие того, кто (или «что») направляется на предметный мир и ес
ть носитель или отправная точка познавания. Тогда это внутреннее бытие к
ак бы сжимается в точку Ц в «чистый», бессодержательный «субъект познан
ия». Ибо все, что образует многообразное живое содержание этого внутренн
его мира, представляется тоже как нечто, что «дано» внутренне
му взору; а это «дано» обыкновенно истолковывается как «пред
метно дано». Поскольку содержание бытия отождествляется с содержанием
предметного бытия, за пределами последнего остается только чистый, «суб
ъект познания», за пределами познаваемых содержаний Ц только само позн
авание, Ц познавательный взор, направленный на сущие содержания, Ц бес
содержательная точка бытия, существо которой исчерпывается именно тем,
что она есть отправная точка познавания или неведомый «кто-то», соотноси
тельный акту и содержанию познания.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71