опред
еляя его так, мы не рационализируем его, ибо оба момента, посредством кото
рых мы определяем его существо, Ц и момент «царства», и момент «духовног
о» бытия Ц сами трансрациональны и непостижимы в себе. Но мы имеем все же
возможность усмотреть, что присущий самому всеединству момент «есмь»
Ц момент самобытия, откровения себя самому себе, бытия-для-себя Ц осуще
ствляется в нем в множестве взаимно отличающих себя друг от друга и приу
роченных друг к другу «самостей». Идея единого всеобъемлющего «сознани
я» или единой абсолютной «самости» мыслима сама лишь так, что это всеобъ
емлющее для-себя-бытие включает в себя, содержит в
себе, порождает из себя и множество отдельных взаимосвязанн
ых и взаимно ограничивающих друг друга частных «самостей».
С тем же трансрациональным единством раздельности и взаимопроникнутос
ти мы встречаемся и при рассмотрении внутреннего соотношени
я между моментами «непосредственности» и «самости» в составе самого не
посредственного самобытия. Чтобы усмотреть это, нужно прежде всего попы
таться несколько точнее определить непосредственное самобытие, форму
« есмь » бытия Ц что, впрочем, само собой разумеется, может быт
ь осуществлено лишь в понятиях, которые сами суть не что иное, как выражен
ия умудренного неведения Ц в данном случае, следовательно, «отрицатель
ной психологии». Непосредственное самобытие есть Ц как его так метко из
образил Бергсон Ц по своему существу процесс, «делание», динамика, жива
я длительность, «временность» или Ц что то же самое Ц свобода
[vi]
См.: Бергсон А . Непосредстве
нные данные сознания. (Время и свобода воли). /Собр. соч.: В 5 т. Т. 2. СПб., 1913.[vi]
. Все эти слова не должны означать ничего иного, кроме того, что непосредст
венное самобытие по своему конкретному содержанию не есть что-либо в гот
овом виде пребывающее, определенное, законченно-данное, а есть по сущест
ву нечто неготовое, потенциальное, лишь нарождающееся и творимое Ц быти
е в форме становления, мочи, стремления и осуществления. Оно е
сть сущая потенциальность или мочь, на которую мы
натолкнулись уже при рассмотрении корней или подпочвы предметного быт
ия и которую мы имеем непосредственно- опытно лишь в непосред
ственном самобытии, в котором она сама себе открывается.
Поскольку мы для обозначения этой поте
нциальности или спонтанности пользуемся словом «свобода», весьма суще
ственно усмотреть, Ц в связи с тем, что уже было сказано в отделе «Потенци
альность и свобода», Ц что здесь мы имеем дело с двумя родами или двумя ин
станциями свободы. Гегель определял, как известно, свободу как «бытие-у-с
ебя-самого» ( Bei-sich-selbst-sein )
[vii] См., например:
Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 1. М., 1968.
С. 105; Феноменология духа. /Сочинения. Т . IV. М
., 1959. С. 314.[vii] . Это обозначение уместно и метко, лишь по
скольку мы возьмем момент «самого себя» в самом широком смысле, в которо
м он совпадает с непосредственностью, с интимно-внутренним бытием, с для-
себя-бытием вообще. Но если мы мысленно абстрагируем момент «самости» от
непосредственного бытия в его конкретной целостности, то свобода в каче
стве «бытия-у-самого-себя» может обозначать лишь высшую форму свободы, а
не свободу в ее общем существе. Свобода в первичном смысле может быть выр
ажена вообще только как-то отрицательно: под ней мы подразумеваем
не готовое, не законченное, не связанное, вита
ющее, колеблющееся, бес почвенное, Ц чистую потенциальность,
отсутствие опоры и определяющего основания Ц без основност
ь (« Ungrund »), Ц и притом все это, мыслимое как динамик
а, как внутреннее беспокойство, волнение, влечение. Именно это начал
о не обузданности, ан -архии и составляет первичное
элементарное существо непосредственного самобытия Ц тот « хаос
», который, по слову Тютчева, «шевелится» в глубине души
[viii] Из стихот
ворения Ф.И.Тютчева «О чем ты воешь, ветер ночной?»[viii] . Существо этого
момента в качестве как бы общего субстрата душевного бытия г
лубоко ощущал во всей его значительности и ярко изображал Достоевский. И
стинное существо непосредственного самобытия как глубинной подпочвы ч
еловеческого существования, как оно дано самому себе, состоит именно в ч
истой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности
Ц и притом в качестве динамической жизненной силы. Все бессмыслен
ное, проистекающее из глубины непосредственности, всякий каприз и
всякая дикая страсть, всякое «самодурство» (превосходный в с
воем первичном этимологическом значении термин!) есть выражение этой пе
рвичной свободы как субстрата внутреннего самобытия. При этом здесь обн
аруживается некая внутренняя диалектика, проистекающая из нераздельно
го антагонистического двуединства между непосредственным самобытием
и «самостью». Именно там, где неограниченно властвует эта первичная, сле
пая свобода, человек становится несвободным: ибо тогда он «дв
ижим», «гоним» этой свободой, а не есть сам движущее, направля
ющее начало. Слепая свобода есть начало безличности, начало «оно» во вну
тренней жизни, которое уничтожает или берет в плен нашу «самость», то, что
мы в себе называем «я сам». Здесь царит дикая, необузданная сила экспанси
и, здесь что-то толкает, гонит нас выйти за пределы нас «самих», перестать
быть «самими собой»; и это «что-то» ускользает из-под власти внутренне об
ъемлющего, формирующего и направляющего начала «самости». Первичная, не
обузданно-анархическая свобода есть не бытие-у-себя-самого, а, напротив, и
менно бытие-вне-себя-самого Ц свобода, которая вместе с тем е
сть внутреннее рабство, изгнанничество из родины «самости».
Этой первичной свободе, в которой мы гонимы силами нашего собственного в
нутреннего бытия и попадаем в рабство к ним, противостоит дру
гая, высшая свобода, которая исходит из нашей «самости». «Самость» в каче
стве направляющей, и формирующей инстанции непосредственного самобыти
я добивается или по крайней мере стремится добиться истинной свободы и с
понтанности нашего внутреннего самобытия в борьбе против слепой перво
бытной силы влечений, Ц добиться свободы как активного начала самоформ
ирования, как подлинного бытия и прочного пребывания «у-себя-самого» или
, проще, «самим собой». Слепое упорство первичной свободы Ц то чувство «м
не так хочется» (по-немецки выражаемое, как уже было указано, словом «
Eigen-sinn »), которое как таковое чуждо и «самости» («
Eigen »), и «осмысленности» (« Sinn ») самобы
тия и грозит растворить нашу «самость» в «не-самости», потопить ее в обще
м неопределенном «оно», Ц это упорство первичной свободы, будучи преодо
лено «самостью», впервые этим превращается в подлинно «самостоят
ельное» и «осмысленное» самобытие. Эта свобода осуществляется, та
ким образом, через самоопределение . О ней
именно говорит
Гете : « Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, befreit der Mensche sich, der sich ь'75berwindet
»
[2] Над силой той, что естество связует,
Себя преодолевши
й торжествует.[2] . Правда, она совсем не есть еще послед
няя и высшая, в подлинном смысле «истинная» свобода, которая н
икогда не может истекать из одного лишь человеческого внутреннего быти
я, из непосредственного самобытия как такового, в его отрешенности, и о ко
торой нам придется говорить лишь позднее, в иной связи. Она не есть п
олная свобода, ибо есть свобода лишь в форме борьбы , пост
оянного противодействия нападающему противнику, ограждения осаждаемо
й крепости. Но все же она есть истинная свобода, поскольку она есть с
амоопределение.
Парадоксальность этого соотношения, что само опре д
еление осуществимо только через само преодоление,
лишь отчасти разрешается тем, что момент «самости» употребляется здесь
в двух разных смыслах Ц именно, что «самость», которая при этом преодоле
вается, есть собственно лишь «непосредственность» и, как таковая, отлича
ется от истинной, т.е. преодолевающей и формирующей «самости». Ибо, с друго
й стороны, эти два различных момента все же не суть две реально отделимые
друг от друга инстанции, а суть, напротив, нераздельное единство Ц именн
о единство «непосредственного самобытия», в котором непосредственност
ь так же принадлежит к самобытию, как самобытие Ц к непосредственному б
ытию. Намеченные нами две свободы Ц первая и вторая, слепая необузданно
сть и формирующая сила Ц суть в конечном счете все же одна свобода Ц сво
бода вообще, как мочь. И притом Ц не только в том смысле, что об
е они суть разновидности одного общего понятия свободы Ц что было бы пр
остым трюизмом, Ц но и в том смысле, что первая, слепая свобода все же вмес
те с тем есть уже первое элементарное действие само бытия и
что вторая, формирующая свобода содержит в себе всю неп
осредственность «влечения» и есть именно последнее выражение неп
осредственности нашего внутреннего бытия. Дело в том, что единство непос
редственности и самости столь интимно-неразрывно, что и «самость» не мож
ет вообще иначе обнаружиться и прийти в действие, как в самом субст
рате первичной свободы и силами его самого. Всякая попытка оставит
ь в стороне, покинуть этот субстрат, одолеть его только извне, не исп
ользовать его как медиум всяческой нашей действенности, с своей ст
ороны опять-таки приводит к уничтожению подлинной Ц именно
подлинно- непосредственной Ц «самости» и, в сущности, даже со
вершенно невозможна, так как непосредственность, в качестве первичной с
вободы, есть предпосылка всякого внутреннего самобытия. «
Самость» Ц противоинстанция первичной свободы Ц обретаем
а сама только внутри последней, только в ней может загореться и потому мо
жет преодолеть ее только через нее же самое, средствами ее самой. «
Zwei Seelen leben, ach! in meiner Brust »
[ix] Ах, две души живут в груди моей (н
ем.). Гете И.В. Фауст, ч. 1, сцена 2. У городск
их ворот.[ix] Ц это может, собственно говоря, сказать о себе кажд
ый человек; и все же он вместе с тем сознает, что эти «две души» совмес
тно суть лишь одна душа, что они не только извне неразделимы и
неотрывно связаны между собой, но и внутренне укоренены в неком столь гл
убоко-интимном единстве, что каждая из них может себя осуществить только
с помощью другой, как бы в лоне, в стихии другой. Так и здесь обнаруживаетс
я трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости Ц пр
инцип антиномистического монодуализма, который
управляет всей конкретной реальностью и который здесь, в интимной глуби
не нашего внутреннего бытия, обнаруживает себя в постоянной драматичес
кой парадоксальности пашей жизни.
3.
Непосредственное самобытие как субъективность
Мы исходили в этом н
ашем размышлении о природе непосредственного самобытия из того факта, ч
то как обычное, так и философски ориентированное сознание имеет склонно
сть вообще не видеть в непосредственном самобытии подлинной реальност
и, а замечать в нем только либо его отражение и обнаружение в составе пред
метного мира, либо его функцию как субъекта познания. Мы долины были пока
зать ложность обоих этих воззрений и подчеркнуть в противоположность и
м обоим, что непосредственное самобытие на свой лад есть по своему сущес
тву подлинная реальность Ц более того, непосредственное откровение ре
альности вообще, как таковой. Но теперь мы должны направить наше внимани
е на еще не учтенный нами доселе момент в непосредственном самобытии, из
которого мы можем усмотреть все же относительную правомерность основн
ой тенденции господствующего воззрения (хотя и с совершенно иным обосно
ванием).
Дело в том, что лишь отчасти эта господствующее воззрение объяснимо псих
ологически тем, что человеческое сознание обычно стоит под подавляющим
влиянием предметного мира (или Ц при идеалистической ориентировке Ц н
аправляет свое внимание преимущественно на функцию познания). Отчасти ж
е это воззрение выражает Ц хотя и неправильно обосновывает Ц некое пер
вичное и само по себе в каком-то смысле очевидное чувство или сознание, чт
о непосредственное самобытие все же не есть «настоящая», «подлинная», по
лновесная или полноценная реальность, а есть нечто, что приобретает полн
оту бытия лишь в связи с какой-то другой, более подлинной, глубже фундамен
тированной реальностью. Обычное, но большей части лишь полусознательно
е, как бы инстинктивное обоснование этого сознания Ц именно, что «внутр
еннее», душевное бытие Ц область наших мечтаний, чувств, настроений, жел
аний, снов Ц по сравнению с объективной реальностью все же лишь «субъек
тивно», т.е. лишь мнимо реально и должно рассматриваться как некоторого р
ода иллюзия или заблуждение, Ц это обоснование содержит в себе, конечно,
грубую ошибку мысли. «Субъективными» в смысле ложности и заблуждения, не
соответствия объективной реальности могут ведь быть лишь наши мнения и
суждения или, вернее, Ц даже не они сами как факты, а то, что в них утверждае
тся, поскольку оно имеет притязание быть правильным усмотрением или ото
бражением объективной реальности; но никакие факты вообще, ничто как-либ
о данное, предстоящее, наличное не может как таковое, т.е. в его простом вну
треннем составе, быть «ложным» и в этом смысле «субъективным». Но если та
кое обоснование и совершенно ложно и даже бессмысленно, то лежащее в осн
ове такого суждения непосредственное чувство содержит в себе все же зер
но истины.
Мы усмотрели момент динамичности, потенциальности, неустойчивости, нез
аконченности стремления как существенный определяющий признак непоср
едственного самобытия. Этим уже сказано, что всякое «делание», всякая ак
тивность внутри непосредственного самобытия долины оставаться, собств
енно, безрезультатными, потому что в его составе динамизм «стремления» и
ли «делания» не может устранить себя самого посредством окончательног
о достижения цели стремления, именно положительности и покоя обладания.
Именно это основоположное соотношение, очевидно, предносилось Шопенга
уэру, когда он изображал принципиальную, из существа дела вытекающую нео
существимость, безнадежность «воли к жизни», которая никогда не может до
стигнуть своей цели, а сравнима лишь со змеей, которая, извившись в кольцо
, кусает свой собственный хвост
[x] См.: Шопенгауэр
А . Мир как воля и представление. /Полн. с
обр. соч. Т. 1. М., 1900. С. 113.[x] . Своеобразная форма бытия непосредственного с
амобытия есть форма потенциальности мочи, становления (что, к
онечно, не должно быть смешиваемо с творческой актуальностью реальност
и); это есть некоторым образом бытие в форме стремления к бытию.
Но именно в этом, при правильном понимании, и заключается его «
субъективность». Оно стоит как бы на пороге между небытием и бытием
и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблено чему-
то вроде «тени» или «сна». Как это гениально коротко выражает Шекспир: «М
ы сделаны из того же материала, как сны»
[xi] Шекспир
У . Буря, IV , 1.[xi] . И
ли даже, пользуясь словами античного поэта: наше существование есть толь
ко тень, видимая во сне, Ц «сон тени»,
k Ј'3f
Τ'3f . Эта форма бытия как бытия «призрачного», как бы проме
жуточного между бытием и небытием, есть специфическая, присущая именно н
епосредственному самобытию как таковому трансрациональность. Она тран
срациональна, непостижима по существу именно потому, что может быть выра
жена лишь антиномистически Ц как нечто, что есть, не будучи бытием,
или как нечто, что сразу и есть и не есть. Именно поэтому это своеобра
зие непосредственного самобытия остается с обычной точки зрения «зага
дочным», ускользает от сознания, руководимого критерием рациональност
и.
Несмотря на то, что непосредственное самобытие отнюдь не есть что-либо н
ичтожно малое, что могло бы иметь силу лишь как «придаток» объективной р
еальности, а, напротив, само по себе есть неизмеримо великая и богатая сод
ержанием реальность, как бы особая бесконечная в себе вселенная, Ц ему в
се же, повторяем, присуще то свойство, что оно в пределах самого себя, собс
твенно, не может осуществить себя . Поэтому оно и не
может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе, а по самому своему
существу, так сказать, имеет потребность в дополнении или в то
м, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться
на что-либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая
к иному достигнуть своей цели, своего истинного существа. Оно
по своему существу есть орудие или среда для чего-то иного, чем оно само, и
лишь в связи с этим иным выполняет свою функцию и тем достигает подлинно
го бытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
еляя его так, мы не рационализируем его, ибо оба момента, посредством кото
рых мы определяем его существо, Ц и момент «царства», и момент «духовног
о» бытия Ц сами трансрациональны и непостижимы в себе. Но мы имеем все же
возможность усмотреть, что присущий самому всеединству момент «есмь»
Ц момент самобытия, откровения себя самому себе, бытия-для-себя Ц осуще
ствляется в нем в множестве взаимно отличающих себя друг от друга и приу
роченных друг к другу «самостей». Идея единого всеобъемлющего «сознани
я» или единой абсолютной «самости» мыслима сама лишь так, что это всеобъ
емлющее для-себя-бытие включает в себя, содержит в
себе, порождает из себя и множество отдельных взаимосвязанн
ых и взаимно ограничивающих друг друга частных «самостей».
С тем же трансрациональным единством раздельности и взаимопроникнутос
ти мы встречаемся и при рассмотрении внутреннего соотношени
я между моментами «непосредственности» и «самости» в составе самого не
посредственного самобытия. Чтобы усмотреть это, нужно прежде всего попы
таться несколько точнее определить непосредственное самобытие, форму
« есмь » бытия Ц что, впрочем, само собой разумеется, может быт
ь осуществлено лишь в понятиях, которые сами суть не что иное, как выражен
ия умудренного неведения Ц в данном случае, следовательно, «отрицатель
ной психологии». Непосредственное самобытие есть Ц как его так метко из
образил Бергсон Ц по своему существу процесс, «делание», динамика, жива
я длительность, «временность» или Ц что то же самое Ц свобода
[vi]
См.: Бергсон А . Непосредстве
нные данные сознания. (Время и свобода воли). /Собр. соч.: В 5 т. Т. 2. СПб., 1913.[vi]
. Все эти слова не должны означать ничего иного, кроме того, что непосредст
венное самобытие по своему конкретному содержанию не есть что-либо в гот
овом виде пребывающее, определенное, законченно-данное, а есть по сущест
ву нечто неготовое, потенциальное, лишь нарождающееся и творимое Ц быти
е в форме становления, мочи, стремления и осуществления. Оно е
сть сущая потенциальность или мочь, на которую мы
натолкнулись уже при рассмотрении корней или подпочвы предметного быт
ия и которую мы имеем непосредственно- опытно лишь в непосред
ственном самобытии, в котором она сама себе открывается.
Поскольку мы для обозначения этой поте
нциальности или спонтанности пользуемся словом «свобода», весьма суще
ственно усмотреть, Ц в связи с тем, что уже было сказано в отделе «Потенци
альность и свобода», Ц что здесь мы имеем дело с двумя родами или двумя ин
станциями свободы. Гегель определял, как известно, свободу как «бытие-у-с
ебя-самого» ( Bei-sich-selbst-sein )
[vii] См., например:
Гегель Г.В.Ф. Эстетика. Т. 1. М., 1968.
С. 105; Феноменология духа. /Сочинения. Т . IV. М
., 1959. С. 314.[vii] . Это обозначение уместно и метко, лишь по
скольку мы возьмем момент «самого себя» в самом широком смысле, в которо
м он совпадает с непосредственностью, с интимно-внутренним бытием, с для-
себя-бытием вообще. Но если мы мысленно абстрагируем момент «самости» от
непосредственного бытия в его конкретной целостности, то свобода в каче
стве «бытия-у-самого-себя» может обозначать лишь высшую форму свободы, а
не свободу в ее общем существе. Свобода в первичном смысле может быть выр
ажена вообще только как-то отрицательно: под ней мы подразумеваем
не готовое, не законченное, не связанное, вита
ющее, колеблющееся, бес почвенное, Ц чистую потенциальность,
отсутствие опоры и определяющего основания Ц без основност
ь (« Ungrund »), Ц и притом все это, мыслимое как динамик
а, как внутреннее беспокойство, волнение, влечение. Именно это начал
о не обузданности, ан -архии и составляет первичное
элементарное существо непосредственного самобытия Ц тот « хаос
», который, по слову Тютчева, «шевелится» в глубине души
[viii] Из стихот
ворения Ф.И.Тютчева «О чем ты воешь, ветер ночной?»[viii] . Существо этого
момента в качестве как бы общего субстрата душевного бытия г
лубоко ощущал во всей его значительности и ярко изображал Достоевский. И
стинное существо непосредственного самобытия как глубинной подпочвы ч
еловеческого существования, как оно дано самому себе, состоит именно в ч
истой иррациональности, в неразумии, безосновности и необоснованности
Ц и притом в качестве динамической жизненной силы. Все бессмыслен
ное, проистекающее из глубины непосредственности, всякий каприз и
всякая дикая страсть, всякое «самодурство» (превосходный в с
воем первичном этимологическом значении термин!) есть выражение этой пе
рвичной свободы как субстрата внутреннего самобытия. При этом здесь обн
аруживается некая внутренняя диалектика, проистекающая из нераздельно
го антагонистического двуединства между непосредственным самобытием
и «самостью». Именно там, где неограниченно властвует эта первичная, сле
пая свобода, человек становится несвободным: ибо тогда он «дв
ижим», «гоним» этой свободой, а не есть сам движущее, направля
ющее начало. Слепая свобода есть начало безличности, начало «оно» во вну
тренней жизни, которое уничтожает или берет в плен нашу «самость», то, что
мы в себе называем «я сам». Здесь царит дикая, необузданная сила экспанси
и, здесь что-то толкает, гонит нас выйти за пределы нас «самих», перестать
быть «самими собой»; и это «что-то» ускользает из-под власти внутренне об
ъемлющего, формирующего и направляющего начала «самости». Первичная, не
обузданно-анархическая свобода есть не бытие-у-себя-самого, а, напротив, и
менно бытие-вне-себя-самого Ц свобода, которая вместе с тем е
сть внутреннее рабство, изгнанничество из родины «самости».
Этой первичной свободе, в которой мы гонимы силами нашего собственного в
нутреннего бытия и попадаем в рабство к ним, противостоит дру
гая, высшая свобода, которая исходит из нашей «самости». «Самость» в каче
стве направляющей, и формирующей инстанции непосредственного самобыти
я добивается или по крайней мере стремится добиться истинной свободы и с
понтанности нашего внутреннего самобытия в борьбе против слепой перво
бытной силы влечений, Ц добиться свободы как активного начала самоформ
ирования, как подлинного бытия и прочного пребывания «у-себя-самого» или
, проще, «самим собой». Слепое упорство первичной свободы Ц то чувство «м
не так хочется» (по-немецки выражаемое, как уже было указано, словом «
Eigen-sinn »), которое как таковое чуждо и «самости» («
Eigen »), и «осмысленности» (« Sinn ») самобы
тия и грозит растворить нашу «самость» в «не-самости», потопить ее в обще
м неопределенном «оно», Ц это упорство первичной свободы, будучи преодо
лено «самостью», впервые этим превращается в подлинно «самостоят
ельное» и «осмысленное» самобытие. Эта свобода осуществляется, та
ким образом, через самоопределение . О ней
именно говорит
Гете : « Von der Gewalt, die alle Wesen bindet, befreit der Mensche sich, der sich ь'75berwindet
»
[2] Над силой той, что естество связует,
Себя преодолевши
й торжествует.[2] . Правда, она совсем не есть еще послед
няя и высшая, в подлинном смысле «истинная» свобода, которая н
икогда не может истекать из одного лишь человеческого внутреннего быти
я, из непосредственного самобытия как такового, в его отрешенности, и о ко
торой нам придется говорить лишь позднее, в иной связи. Она не есть п
олная свобода, ибо есть свобода лишь в форме борьбы , пост
оянного противодействия нападающему противнику, ограждения осаждаемо
й крепости. Но все же она есть истинная свобода, поскольку она есть с
амоопределение.
Парадоксальность этого соотношения, что само опре д
еление осуществимо только через само преодоление,
лишь отчасти разрешается тем, что момент «самости» употребляется здесь
в двух разных смыслах Ц именно, что «самость», которая при этом преодоле
вается, есть собственно лишь «непосредственность» и, как таковая, отлича
ется от истинной, т.е. преодолевающей и формирующей «самости». Ибо, с друго
й стороны, эти два различных момента все же не суть две реально отделимые
друг от друга инстанции, а суть, напротив, нераздельное единство Ц именн
о единство «непосредственного самобытия», в котором непосредственност
ь так же принадлежит к самобытию, как самобытие Ц к непосредственному б
ытию. Намеченные нами две свободы Ц первая и вторая, слепая необузданно
сть и формирующая сила Ц суть в конечном счете все же одна свобода Ц сво
бода вообще, как мочь. И притом Ц не только в том смысле, что об
е они суть разновидности одного общего понятия свободы Ц что было бы пр
остым трюизмом, Ц но и в том смысле, что первая, слепая свобода все же вмес
те с тем есть уже первое элементарное действие само бытия и
что вторая, формирующая свобода содержит в себе всю неп
осредственность «влечения» и есть именно последнее выражение неп
осредственности нашего внутреннего бытия. Дело в том, что единство непос
редственности и самости столь интимно-неразрывно, что и «самость» не мож
ет вообще иначе обнаружиться и прийти в действие, как в самом субст
рате первичной свободы и силами его самого. Всякая попытка оставит
ь в стороне, покинуть этот субстрат, одолеть его только извне, не исп
ользовать его как медиум всяческой нашей действенности, с своей ст
ороны опять-таки приводит к уничтожению подлинной Ц именно
подлинно- непосредственной Ц «самости» и, в сущности, даже со
вершенно невозможна, так как непосредственность, в качестве первичной с
вободы, есть предпосылка всякого внутреннего самобытия. «
Самость» Ц противоинстанция первичной свободы Ц обретаем
а сама только внутри последней, только в ней может загореться и потому мо
жет преодолеть ее только через нее же самое, средствами ее самой. «
Zwei Seelen leben, ach! in meiner Brust »
[ix] Ах, две души живут в груди моей (н
ем.). Гете И.В. Фауст, ч. 1, сцена 2. У городск
их ворот.[ix] Ц это может, собственно говоря, сказать о себе кажд
ый человек; и все же он вместе с тем сознает, что эти «две души» совмес
тно суть лишь одна душа, что они не только извне неразделимы и
неотрывно связаны между собой, но и внутренне укоренены в неком столь гл
убоко-интимном единстве, что каждая из них может себя осуществить только
с помощью другой, как бы в лоне, в стихии другой. Так и здесь обнаруживаетс
я трансрациональное единство раздельности и взаимопроникнутости Ц пр
инцип антиномистического монодуализма, который
управляет всей конкретной реальностью и который здесь, в интимной глуби
не нашего внутреннего бытия, обнаруживает себя в постоянной драматичес
кой парадоксальности пашей жизни.
3.
Непосредственное самобытие как субъективность
Мы исходили в этом н
ашем размышлении о природе непосредственного самобытия из того факта, ч
то как обычное, так и философски ориентированное сознание имеет склонно
сть вообще не видеть в непосредственном самобытии подлинной реальност
и, а замечать в нем только либо его отражение и обнаружение в составе пред
метного мира, либо его функцию как субъекта познания. Мы долины были пока
зать ложность обоих этих воззрений и подчеркнуть в противоположность и
м обоим, что непосредственное самобытие на свой лад есть по своему сущес
тву подлинная реальность Ц более того, непосредственное откровение ре
альности вообще, как таковой. Но теперь мы должны направить наше внимани
е на еще не учтенный нами доселе момент в непосредственном самобытии, из
которого мы можем усмотреть все же относительную правомерность основн
ой тенденции господствующего воззрения (хотя и с совершенно иным обосно
ванием).
Дело в том, что лишь отчасти эта господствующее воззрение объяснимо псих
ологически тем, что человеческое сознание обычно стоит под подавляющим
влиянием предметного мира (или Ц при идеалистической ориентировке Ц н
аправляет свое внимание преимущественно на функцию познания). Отчасти ж
е это воззрение выражает Ц хотя и неправильно обосновывает Ц некое пер
вичное и само по себе в каком-то смысле очевидное чувство или сознание, чт
о непосредственное самобытие все же не есть «настоящая», «подлинная», по
лновесная или полноценная реальность, а есть нечто, что приобретает полн
оту бытия лишь в связи с какой-то другой, более подлинной, глубже фундамен
тированной реальностью. Обычное, но большей части лишь полусознательно
е, как бы инстинктивное обоснование этого сознания Ц именно, что «внутр
еннее», душевное бытие Ц область наших мечтаний, чувств, настроений, жел
аний, снов Ц по сравнению с объективной реальностью все же лишь «субъек
тивно», т.е. лишь мнимо реально и должно рассматриваться как некоторого р
ода иллюзия или заблуждение, Ц это обоснование содержит в себе, конечно,
грубую ошибку мысли. «Субъективными» в смысле ложности и заблуждения, не
соответствия объективной реальности могут ведь быть лишь наши мнения и
суждения или, вернее, Ц даже не они сами как факты, а то, что в них утверждае
тся, поскольку оно имеет притязание быть правильным усмотрением или ото
бражением объективной реальности; но никакие факты вообще, ничто как-либ
о данное, предстоящее, наличное не может как таковое, т.е. в его простом вну
треннем составе, быть «ложным» и в этом смысле «субъективным». Но если та
кое обоснование и совершенно ложно и даже бессмысленно, то лежащее в осн
ове такого суждения непосредственное чувство содержит в себе все же зер
но истины.
Мы усмотрели момент динамичности, потенциальности, неустойчивости, нез
аконченности стремления как существенный определяющий признак непоср
едственного самобытия. Этим уже сказано, что всякое «делание», всякая ак
тивность внутри непосредственного самобытия долины оставаться, собств
енно, безрезультатными, потому что в его составе динамизм «стремления» и
ли «делания» не может устранить себя самого посредством окончательног
о достижения цели стремления, именно положительности и покоя обладания.
Именно это основоположное соотношение, очевидно, предносилось Шопенга
уэру, когда он изображал принципиальную, из существа дела вытекающую нео
существимость, безнадежность «воли к жизни», которая никогда не может до
стигнуть своей цели, а сравнима лишь со змеей, которая, извившись в кольцо
, кусает свой собственный хвост
[x] См.: Шопенгауэр
А . Мир как воля и представление. /Полн. с
обр. соч. Т. 1. М., 1900. С. 113.[x] . Своеобразная форма бытия непосредственного с
амобытия есть форма потенциальности мочи, становления (что, к
онечно, не должно быть смешиваемо с творческой актуальностью реальност
и); это есть некоторым образом бытие в форме стремления к бытию.
Но именно в этом, при правильном понимании, и заключается его «
субъективность». Оно стоит как бы на пороге между небытием и бытием
и в этом смысле может быть в порядке аналогии уподоблено чему-
то вроде «тени» или «сна». Как это гениально коротко выражает Шекспир: «М
ы сделаны из того же материала, как сны»
[xi] Шекспир
У . Буря, IV , 1.[xi] . И
ли даже, пользуясь словами античного поэта: наше существование есть толь
ко тень, видимая во сне, Ц «сон тени»,
k Ј'3f
Τ'3f . Эта форма бытия как бытия «призрачного», как бы проме
жуточного между бытием и небытием, есть специфическая, присущая именно н
епосредственному самобытию как таковому трансрациональность. Она тран
срациональна, непостижима по существу именно потому, что может быть выра
жена лишь антиномистически Ц как нечто, что есть, не будучи бытием,
или как нечто, что сразу и есть и не есть. Именно поэтому это своеобра
зие непосредственного самобытия остается с обычной точки зрения «зага
дочным», ускользает от сознания, руководимого критерием рациональност
и.
Несмотря на то, что непосредственное самобытие отнюдь не есть что-либо н
ичтожно малое, что могло бы иметь силу лишь как «придаток» объективной р
еальности, а, напротив, само по себе есть неизмеримо великая и богатая сод
ержанием реальность, как бы особая бесконечная в себе вселенная, Ц ему в
се же, повторяем, присуще то свойство, что оно в пределах самого себя, собс
твенно, не может осуществить себя . Поэтому оно и не
может оставаться внутри самого себя, пребывать в себе, а по самому своему
существу, так сказать, имеет потребность в дополнении или в то
м, чтобы прислониться к чему-либо иному, опереться
на что-либо иное, чем оно само, и может лишь в ином или примыкая
к иному достигнуть своей цели, своего истинного существа. Оно
по своему существу есть орудие или среда для чего-то иного, чем оно само, и
лишь в связи с этим иным выполняет свою функцию и тем достигает подлинно
го бытия.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71