То, до чего мы дошли напряженным усилием мысли в перво
й части нашего размышления, здесь просто явственно само себя открывает,
как бы само представляется нам, и мы никогда не дошли бы до него на пути мы
сли, если бы не имели его в этой форме до и независимо от всякой мысли. Мы
имеем здесь непостижимое на тот лад, что сами есмы
оно.
Но это и означает, что именно самое ясное познание того, что зд
есь имеется в виду, ведет к знанию его невесомости или непостижимости. Ли
шь умудренное, ведающее неведение Ц сознательно-
отчетливое видение неведомого, непостижимого как такового
Ц адекватно тому, о чем у нас идет речь. Всякая «психология», которая дейс
твительно видит свой предмет и отдает себе отчет в его своеоб
разии, должна быть «отрицательной психологией» (по образцу «
отрицательного богословия»), т.е. должна сознавать, что существо познава
емого ею предмета именно и выражается в неадекватности ему всех качеств
енных определений, в том, что оно есть, Ц как говорится в «Упанишадах» об
абсолютном « не то и не то» . Все, что психология откр
ывает как положительные определения и связи в составе душевного бытия, к
асается не самого характера душевного бытия, а лишь явлений, п
риуроченных к нему и в нем проступающих. И все эти открытия были бы, к тому
же, не только бесполезны, но вели бы даже к совершенно ложным, искажающим р
еальность выводам, если бы они не сопровождались сознанием, что позади в
сех этих явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое Ц
и притом не как пассивный и безразличный общий их фон, а как конкретная, по
лновесная и потому определяющая действенная сила.
Но познание непосредственного самобытия есть более, чем умудренное нев
едение, Ц более, чем осознание подлинного, именно непостижимого существ
а бытия. Так как здесь субъект совпадает с объектом или, точнее: так как зд
есь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь вводится сюда вто
ричной рефлексией и словесным выражением), то умудренное, ведающее невед
ение есть здесь вместе с тем неведающее ведение. Будучи опыто
м, переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно есть невед
ение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непо
стижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение.
Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведаю
щему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосред
ственного самобытия в ее противоположности всему предметно-имеемому н
ами бытию. Это Ц словосочетание «я есмь»; или, точнее, Ц так как то, что обо
значается словом «я», остается еще для нас проблематическим Ц простое с
лово «есмь» (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от
момента «я», то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непос
редственное самобытие есть форма «есмь» (
Bin - Form ) бытия. На этот лад лучше всего выр
ажается форма бытия как самораскрытия бытия самому себе, Ц форма, образ
ующая существо непосредственного самобытия. Момент « есмь»,
на который мы натолкнулись выше в иной связи, на долгом и трудном пути иск
аний, как на момент в составе непостижимого, являет себя здесь, как уже ска
зано, с полной непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгнов
енного опыта.
2. Непосредст
венное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости
Если форма «ес
мь» непосредственного самобытия есть форма бытия и обнаружения не
постижимого, то возникает тотчас же вопрос: идет ли здесь речь дейс
твительно о том же самом непости
жимом, которое открылось нам в лице металогического единства и безуслов
ного бытия или реальности в ее всеединстве? Согласно соображениям, разви
тым нами там, дело ведь, по-видимому, обстоит так, что вообще может существ
овать только одно непостижимое Ц непостижимое как та
ковое. Но если непосредственное самобытие просто совпадает с непо
стижимым как таковым, то этим мы, по-видимому, утверждаем в двояком отноше
нии рискованное и необоснованное положение: а именно мы, каза
лось бы, утверждаем, с одной стороны, что существо или содержание внутрен
него человеческого бытия равнозначно реальности как таковой, во всей ее
абсолютности, Ц и, с другой стороны, что вся совокупная реальность бытия
должна быть понята и истолкована в духе некого «панпсихизма».
Это сомнение может быть адекватно разрешено только одним ответом, вытек
ающим из уже достигнутого нами итога размышления о логическом своеобра
зии непостижимого и реальности как таковой. А именно, мы должны напомнит
ь, что категориальное отношение «либо-либо», которое лежит в о
снове этого сомнения или вопроса, вообще не имеет силы в
отношении непостижимого. Надлежит именно вспомнить, что непостиж
имое в своем трансдефинитном и трансфинитном Ц короче, трансрациональ
ном Ц существе вообще лежит по ту сторону катего
рий тождества («того же самого») и инаковости и
выразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого. П
оэтому поставленный выше вопрос вообще не допускает одного
определенного ответа; мы должны, напротив, сказать, что непоср
едственное бытие есть как то же самое, что непостижимое в
смысле абсолютной реальности, так и нечто иное; ил
и же Ц что оно не есть ни то же самое, ни иное. Из сущ
ества непостижимого как такового следует, с одной стороны, что оно вообщ
е не может мыслиться многим, а только единственным. В этом отн
ошении все сущее без исключения есть соучастник бытия как таковог
о, его обнаружение или конкретное выражение. В этом смысле и непосре
дственное самобытие есть именно не что иное, как просто само
бытие, т.е. само непостижимое в его непосредственности, в его са
мооткровении или явлении себя. Кому еще доселе это не стало ясным, кому по-
прежнему тотчас же предносится обычное, мыслимое в составе предметного
бытия, определенное по своему содержанию понятие «психического» как со
вершенно своеобразного рода реальности, Ц того мы уже бессильны переуб
едить. Но, вместе с тем, и с другой стороны, из трансдефинитного и трансфин
итного существа непостижимого как абсолютной реальности следует, что о
но никогда не есть то же самое , т.е. нечто неизменно тождествен
ное самому себе, а, напротив, выходит за пределы всякого тождества и потом
у в каждое мгновение и в каждом своем конкретном проявлении есть нечто б
езусловно новое, единственное, неповторимое. Отсюда само собой следует
Ц что здесь нам особенно существенно, Ц что могут существовать различн
ые модальные формы бытия, различные способы или степени само
обнаружения или самоосуществлении бытия. Форма «есмь» Ц фо
рма бытия непосредственного бытия Ц есть поэтому одна из этих различны
х модальностей бытия, которые еще будут нами рассмотрены ниже. В этом смы
сле форма бытия непосредственного бытия есть нечто иное, чем
непостижимое как абсолютное всеединство, Ц или оно есть то же сам
ое непостижимое, но на иной лад. Мы имеем здесь первый кон
кретный пример антиномистического монодуализма, который уя
снился нам в нашем методологическом размышлении: исконное единство обн
аруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою,
т.е. единством. Перед лицом этой антиномистической трансрациональности
бытия оказывается одинаково ложным как абсолютизировать человеческое
«внутреннее бытие», напр., на фихтевский лад отождествлять «я» с «абсолю
тным», так и мыслить человеческое бытие (напр., подводя его под понятие «тв
ари») в безусловной противоположности абсолютному (что нам е
ще точнее уяснится позднее). Единственная адекватная установка будет зд
есь, как уже сказано, заключаться в том, что мы скажем себе: человек в его вн
утреннем существе, в его непосредственном самобытии, не есть ни
сама абсолютная реальность как таковая, ни нечто безусл
овно, т.е. в логическом смысле Ц иное , или же, что то же самое, Ц
он и есть и не есть абсолютная реальность. И здесь
витание между или над двумя противоречащими друг
другу определениями, достижение трансрационального единства между ним
и есть единственная форма мысли, в которой нам открывается истинное соот
ношение. Непостижимое, в качестве абсолютной реальности как таковой, как
бы дифференцируется, рождая в себе самом, именно в форме «есмь» непосред
ственного самобытия, инстанцию, которая противостоит ему самому; и все ж
е то и другое пребывает во внутреннем единстве, так что в своей посл
едней глубине непосредственное самобытие все же как-то
совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самост
оятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Или Ц в
иной, уже ранее достигнутой нами формулировке: отношение между непо
средственным самобытием и абсолютной реальностью как таковой мыслимо
только в форме единства раздельности и взаимопроникновения.
Но теперь нам надлежит Ц за пределами этой общеметодологической
или формально-онтологической связи Ц глубже проникнуть в подлинную ст
руктуру бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном обозн
ачении этого способа бытия как «непосредственного самобытия» уже наме
чено в нем некое двуединство Ц именно двуединство между быт
ием как чистой непосредственностью и бытием как «само
стью». То и другое мы должны теперь точнее фиксировать
[1] В дальнейше
м, как отчасти уже в предыдущем, мы должны вкратце повторить мысли, уже выс
казанные нами в нашей книге «Душа человека. Введение в философскую психо
логию» (Москва, 1917).[1] .
Есть состояния непосредственного сам
обытия или черты в нем, в которых его существенное сродство или единство
с непостижимым как с реальностью в ее слитном, недифференцированном все
единстве выступает наружу с полной очевидностью. Одно из них есть сумере
чно-сонное состояние душевной жизни, напр., бессмысленно-неподвижное пре
бывание ее в себе, или дремота, как переход от сознания к чистому самозабв
ению во сне без сновидений. (Это состояние с изумительной выразительност
ью и глубиной мысли описано Тютчевым в стихотворении «Тени с
изые смесились…», к которому мы здесь отсылаем читателя, не цитируя его.) В
этом состоянии «душа», т.е. непосредственное самобытие, просто слито с бы
тием в его всеобщности и непосредственности в одно нераздельное и необо
зримое целое: «все во мне Ц и я во всем». Но есть состояние и как бы прямо пр
отивоположного рода, в котором мы, однако, испытываем то же сущностное ср
одство нас самих с хаотической всеобщностью бытия. Когда страсть Ц будь
то в счастьи или страдании, в испуге («паническом» страхе) или
гневе, в любви и ненависти Ц настолько овладевает нами, что м
ы в состоянии «экстаза» как бы «выходим из себя» и теряем из виду огранич
ивающую наше «я» предметную действительность, то наше «я», наше «самобыт
ие» как бы тонет и исчезает в бурном потоке всеобъемлющего хаоса. Это жиз
нечувствие имеет в виду тот же Тютчев, когда описывает, как в вое ночного в
етра ему слышится призывный крик, на который откликается «хаос» в нашей
душе («О чем ты воешь, ветер ночной?..»). Когда стихия внутреннего бытия либо
тихо, незаметно, как бы в форме стоячей воды, затопляет свои берега и безгр
анично расплывается, либо же несется бурным потоком, также все затопляющ
им вокруг себя, Ц мы имеем смутное чувство сущностного сродства и единс
тва этого нашего внутреннего бытия с темной бесконечностью всеединой р
еальности. В обоих случаях как бы стираются грани, отделяющие отчетливо-
зримую, утвержденную в самой себе, извне нам предстоящую дейс
твительность предметного мира от того, что мы сознаем в противоположнос
ть ей как наше внутреннее бытие; то и другое сливается в неразличимое хао
тически-безбрежное единство бесформенного бытия вообще. Такие состоян
ия суть явные свидетельства того, что что-то в нас действительно происте
кает из этой темной бесконечности исконно-непосредственного бытия воо
бще и образует с ним единство. Единство это как-то испытывается во всяком
мистическом экстазе; отчетливее всего оно выражено в отождествлении «б
рахмана», абсолютного, с «атманом», с глубочайшей основой души, в индусск
ой мистике «Упанишад». То, что здесь речь идет о неких исключительных, отн
осительно редких состояниях, само по себе не может быть возражением прот
ив онтологической их важности и поучительности; ибо именно в исключител
ьных состояниях может обнаруживаться и открываться нам нечто очень сущ
ественное, имеющее общее значение.
С другой стороны, однако, совершенно очевидно, что своеобразие таких сос
тояний заключается в ослаблении или даже потере нашей « самости»,
т.е. именно одного из существенных признаков того, что мы обозначаем
как «непосредственное само бытие». «Самость» здесь как бы ис
чезает, испаряется и оставляет за собой только саму непосредствен
ность бытия, которая тогда как-то совпадает со слитным безграничны
м единством безусловного бытия вообще; то и другое неразличимо сливаетс
я в некое безличное « оно » или «нечто».
Под «самостью» мы разумеем здесь не «субъект» или «я» как «носителя» или
«субстанцию» непосредственного самобытия, и тем более не «личность»; вс
е понятия такого рода опирались бы уже на слишком специфические и опреде
ленные предпосылки Ц предпосылки, которые мы отчасти еще совсем не расс
матривали или же смутность и произвольность которых нам уже уяснилась. Н
о и за устранением всех более специфических признаков, присущих этим пон
ятиям, мы сохраняем сознание, что в лице непосредственного самобытия мы
имеем дело с чем-то Ц в известном смысле Ц все же совсем иным, чем непост
ижимое, в качестве реальности некого слитно-всеобъемлющего недифферен
цированного и безграничного всеединства. Именно в этой инаковост
и , которая часто выражается в противоположности всему о
стальному, в противодействии ему, в упорном само утверждении,
заключается специфический момент бытия как самобытия. Самоб
ытие есть именно собственное бытие Ц «мое собственно
е бытие»; оно содержит в себе некий момент упорства или упрямства ед
инично-сущего в его сознании своего самобытия (на немецком языке понятие
упрямства и выражается в слове «Eigensinn»=«Sinn f ь'75
r das Eigene» , чувство того Ц или воля к тому, Ц что есть мое «собствен
ное» существо или из него истекает). Это есть тщательно охраняемая отдел
ьная, «мне принадлежащая» сфера бытия, против отчуждения которой или сме
шения с «внешним», со всем, что не принадлежит к ней самой, мы всегда решит
ельно восстаем. Эта «самость» осуществляется всегда как-то в одиночеств
е, в замкнутости и не может быть исчерпана ни в каком общении, с
ообщении, самообнаружении, Ц не может без остатка осуществиться, высказ
аться и разрешиться в них. Поскольку мы действительно сознаем наше непос
редственное самобытие Ц что, как уже указано, бывает далеко не всегда и, с
обственно, встречается лишь довольно редко, Ц мы сознаем себя чем-то в то
чнейшем смысле слова « не от мира сего», чем-то молчаливым, нед
оступным для всего остального Ц словом, сферой бытия, которая есть имен
но только для себя самой Ц и ни для кого другого.
Вместе с тем, однако, эта самость есть по своему существу бытие, которое вн
утренне Ц для себя самого Ц есть нечто абсолютное или, точне
е, само абсолютное Ц единственное, основа и средоточие для всего осталь
ного, Ц ибо все остальное существует именно для «самости», пр
иобретает уловимую реальность, смысл и ценность лишь в своем отношении к
ней. «Самость» в этом качестве есть бесконечность, неизмеримо-всеобъемл
ющее царство, некий космос для себя, который по своему существу безграни
чен и все объемлет. Для себя самого она вечна, ибо непосредств
енное самобытие есть именно чистое бытие и совсем не может мы
слить себя несущим. В своей последней глубине самость сознает свою непос
редственную связь, свое сущностное единство с абсолютным, имеет самое се
бя как абсолютное. И все же она, с другой стороны, не есть всееди
нство, а, напротив, как уже указано, противостоит и противопоставляет себ
я ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельно
сти и отделенности. «Самость» есть некое всеединство, о
дно из всеединств, которое, однако, не есть всеедин
ство вообще Ц всеединство как таковое Ц и имеет себя и
менно вне последнего.
Если мы попытаемся фиксировать в понятии это двойственное существо «са
мости», то мы можем сказать, что этот самый общий смысл самобытия заключа
ется, очевидно, в том, что в его лице безграничное выступает в к
онкретной форме ограниченного.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
й части нашего размышления, здесь просто явственно само себя открывает,
как бы само представляется нам, и мы никогда не дошли бы до него на пути мы
сли, если бы не имели его в этой форме до и независимо от всякой мысли. Мы
имеем здесь непостижимое на тот лад, что сами есмы
оно.
Но это и означает, что именно самое ясное познание того, что зд
есь имеется в виду, ведет к знанию его невесомости или непостижимости. Ли
шь умудренное, ведающее неведение Ц сознательно-
отчетливое видение неведомого, непостижимого как такового
Ц адекватно тому, о чем у нас идет речь. Всякая «психология», которая дейс
твительно видит свой предмет и отдает себе отчет в его своеоб
разии, должна быть «отрицательной психологией» (по образцу «
отрицательного богословия»), т.е. должна сознавать, что существо познава
емого ею предмета именно и выражается в неадекватности ему всех качеств
енных определений, в том, что оно есть, Ц как говорится в «Упанишадах» об
абсолютном « не то и не то» . Все, что психология откр
ывает как положительные определения и связи в составе душевного бытия, к
асается не самого характера душевного бытия, а лишь явлений, п
риуроченных к нему и в нем проступающих. И все эти открытия были бы, к тому
же, не только бесполезны, но вели бы даже к совершенно ложным, искажающим р
еальность выводам, если бы они не сопровождались сознанием, что позади в
сех этих явлений стоит само непосредственное бытие как непостижимое Ц
и притом не как пассивный и безразличный общий их фон, а как конкретная, по
лновесная и потому определяющая действенная сила.
Но познание непосредственного самобытия есть более, чем умудренное нев
едение, Ц более, чем осознание подлинного, именно непостижимого существ
а бытия. Так как здесь субъект совпадает с объектом или, точнее: так как зд
есь, собственно, нет ни того, ни другого (то и другое лишь вводится сюда вто
ричной рефлексией и словесным выражением), то умудренное, ведающее невед
ение есть здесь вместе с тем неведающее ведение. Будучи опыто
м, переживанием, самооткровением бытия как непостижимого, оно есть невед
ение, которое из себя самого, из своей собственной стихии, из глубины непо
стижимого, с которым оно совпадает, бытийственно черпает ведение.
Существует лишь один словесный оборот, который адекватен этому неведаю
щему ведению, потому что именно в этом обороте выражается форма непосред
ственного самобытия в ее противоположности всему предметно-имеемому н
ами бытию. Это Ц словосочетание «я есмь»; или, точнее, Ц так как то, что обо
значается словом «я», остается еще для нас проблематическим Ц простое с
лово «есмь» (что в нем с очевидностью и неустранимо имеется от
момента «я», то уже содержится в самой этой глагольной форме). Непос
редственное самобытие есть форма «есмь» (
Bin - Form ) бытия. На этот лад лучше всего выр
ажается форма бытия как самораскрытия бытия самому себе, Ц форма, образ
ующая существо непосредственного самобытия. Момент « есмь»,
на который мы натолкнулись выше в иной связи, на долгом и трудном пути иск
аний, как на момент в составе непостижимого, являет себя здесь, как уже ска
зано, с полной непосредственностью и очевидностью непрерывно-ежемгнов
енного опыта.
2. Непосредст
венное самобытие как двуединство непосредственного бытия и самости
Если форма «ес
мь» непосредственного самобытия есть форма бытия и обнаружения не
постижимого, то возникает тотчас же вопрос: идет ли здесь речь дейс
твительно о том же самом непости
жимом, которое открылось нам в лице металогического единства и безуслов
ного бытия или реальности в ее всеединстве? Согласно соображениям, разви
тым нами там, дело ведь, по-видимому, обстоит так, что вообще может существ
овать только одно непостижимое Ц непостижимое как та
ковое. Но если непосредственное самобытие просто совпадает с непо
стижимым как таковым, то этим мы, по-видимому, утверждаем в двояком отноше
нии рискованное и необоснованное положение: а именно мы, каза
лось бы, утверждаем, с одной стороны, что существо или содержание внутрен
него человеческого бытия равнозначно реальности как таковой, во всей ее
абсолютности, Ц и, с другой стороны, что вся совокупная реальность бытия
должна быть понята и истолкована в духе некого «панпсихизма».
Это сомнение может быть адекватно разрешено только одним ответом, вытек
ающим из уже достигнутого нами итога размышления о логическом своеобра
зии непостижимого и реальности как таковой. А именно, мы должны напомнит
ь, что категориальное отношение «либо-либо», которое лежит в о
снове этого сомнения или вопроса, вообще не имеет силы в
отношении непостижимого. Надлежит именно вспомнить, что непостиж
имое в своем трансдефинитном и трансфинитном Ц короче, трансрациональ
ном Ц существе вообще лежит по ту сторону катего
рий тождества («того же самого») и инаковости и
выразимо лишь в антиномистическом единстве того и другого. П
оэтому поставленный выше вопрос вообще не допускает одного
определенного ответа; мы должны, напротив, сказать, что непоср
едственное бытие есть как то же самое, что непостижимое в
смысле абсолютной реальности, так и нечто иное; ил
и же Ц что оно не есть ни то же самое, ни иное. Из сущ
ества непостижимого как такового следует, с одной стороны, что оно вообщ
е не может мыслиться многим, а только единственным. В этом отн
ошении все сущее без исключения есть соучастник бытия как таковог
о, его обнаружение или конкретное выражение. В этом смысле и непосре
дственное самобытие есть именно не что иное, как просто само
бытие, т.е. само непостижимое в его непосредственности, в его са
мооткровении или явлении себя. Кому еще доселе это не стало ясным, кому по-
прежнему тотчас же предносится обычное, мыслимое в составе предметного
бытия, определенное по своему содержанию понятие «психического» как со
вершенно своеобразного рода реальности, Ц того мы уже бессильны переуб
едить. Но, вместе с тем, и с другой стороны, из трансдефинитного и трансфин
итного существа непостижимого как абсолютной реальности следует, что о
но никогда не есть то же самое , т.е. нечто неизменно тождествен
ное самому себе, а, напротив, выходит за пределы всякого тождества и потом
у в каждое мгновение и в каждом своем конкретном проявлении есть нечто б
езусловно новое, единственное, неповторимое. Отсюда само собой следует
Ц что здесь нам особенно существенно, Ц что могут существовать различн
ые модальные формы бытия, различные способы или степени само
обнаружения или самоосуществлении бытия. Форма «есмь» Ц фо
рма бытия непосредственного бытия Ц есть поэтому одна из этих различны
х модальностей бытия, которые еще будут нами рассмотрены ниже. В этом смы
сле форма бытия непосредственного бытия есть нечто иное, чем
непостижимое как абсолютное всеединство, Ц или оно есть то же сам
ое непостижимое, но на иной лад. Мы имеем здесь первый кон
кретный пример антиномистического монодуализма, который уя
снился нам в нашем методологическом размышлении: исконное единство обн
аруживает себя в двоице разного, не переставая от этого быть самим собою,
т.е. единством. Перед лицом этой антиномистической трансрациональности
бытия оказывается одинаково ложным как абсолютизировать человеческое
«внутреннее бытие», напр., на фихтевский лад отождествлять «я» с «абсолю
тным», так и мыслить человеческое бытие (напр., подводя его под понятие «тв
ари») в безусловной противоположности абсолютному (что нам е
ще точнее уяснится позднее). Единственная адекватная установка будет зд
есь, как уже сказано, заключаться в том, что мы скажем себе: человек в его вн
утреннем существе, в его непосредственном самобытии, не есть ни
сама абсолютная реальность как таковая, ни нечто безусл
овно, т.е. в логическом смысле Ц иное , или же, что то же самое, Ц
он и есть и не есть абсолютная реальность. И здесь
витание между или над двумя противоречащими друг
другу определениями, достижение трансрационального единства между ним
и есть единственная форма мысли, в которой нам открывается истинное соот
ношение. Непостижимое, в качестве абсолютной реальности как таковой, как
бы дифференцируется, рождая в себе самом, именно в форме «есмь» непосред
ственного самобытия, инстанцию, которая противостоит ему самому; и все ж
е то и другое пребывает во внутреннем единстве, так что в своей посл
едней глубине непосредственное самобытие все же как-то
совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самост
оятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Или Ц в
иной, уже ранее достигнутой нами формулировке: отношение между непо
средственным самобытием и абсолютной реальностью как таковой мыслимо
только в форме единства раздельности и взаимопроникновения.
Но теперь нам надлежит Ц за пределами этой общеметодологической
или формально-онтологической связи Ц глубже проникнуть в подлинную ст
руктуру бытия как непосредственного самобытия. В нашем словесном обозн
ачении этого способа бытия как «непосредственного самобытия» уже наме
чено в нем некое двуединство Ц именно двуединство между быт
ием как чистой непосредственностью и бытием как «само
стью». То и другое мы должны теперь точнее фиксировать
[1] В дальнейше
м, как отчасти уже в предыдущем, мы должны вкратце повторить мысли, уже выс
казанные нами в нашей книге «Душа человека. Введение в философскую психо
логию» (Москва, 1917).[1] .
Есть состояния непосредственного сам
обытия или черты в нем, в которых его существенное сродство или единство
с непостижимым как с реальностью в ее слитном, недифференцированном все
единстве выступает наружу с полной очевидностью. Одно из них есть сумере
чно-сонное состояние душевной жизни, напр., бессмысленно-неподвижное пре
бывание ее в себе, или дремота, как переход от сознания к чистому самозабв
ению во сне без сновидений. (Это состояние с изумительной выразительност
ью и глубиной мысли описано Тютчевым в стихотворении «Тени с
изые смесились…», к которому мы здесь отсылаем читателя, не цитируя его.) В
этом состоянии «душа», т.е. непосредственное самобытие, просто слито с бы
тием в его всеобщности и непосредственности в одно нераздельное и необо
зримое целое: «все во мне Ц и я во всем». Но есть состояние и как бы прямо пр
отивоположного рода, в котором мы, однако, испытываем то же сущностное ср
одство нас самих с хаотической всеобщностью бытия. Когда страсть Ц будь
то в счастьи или страдании, в испуге («паническом» страхе) или
гневе, в любви и ненависти Ц настолько овладевает нами, что м
ы в состоянии «экстаза» как бы «выходим из себя» и теряем из виду огранич
ивающую наше «я» предметную действительность, то наше «я», наше «самобыт
ие» как бы тонет и исчезает в бурном потоке всеобъемлющего хаоса. Это жиз
нечувствие имеет в виду тот же Тютчев, когда описывает, как в вое ночного в
етра ему слышится призывный крик, на который откликается «хаос» в нашей
душе («О чем ты воешь, ветер ночной?..»). Когда стихия внутреннего бытия либо
тихо, незаметно, как бы в форме стоячей воды, затопляет свои берега и безгр
анично расплывается, либо же несется бурным потоком, также все затопляющ
им вокруг себя, Ц мы имеем смутное чувство сущностного сродства и единс
тва этого нашего внутреннего бытия с темной бесконечностью всеединой р
еальности. В обоих случаях как бы стираются грани, отделяющие отчетливо-
зримую, утвержденную в самой себе, извне нам предстоящую дейс
твительность предметного мира от того, что мы сознаем в противоположнос
ть ей как наше внутреннее бытие; то и другое сливается в неразличимое хао
тически-безбрежное единство бесформенного бытия вообще. Такие состоян
ия суть явные свидетельства того, что что-то в нас действительно происте
кает из этой темной бесконечности исконно-непосредственного бытия воо
бще и образует с ним единство. Единство это как-то испытывается во всяком
мистическом экстазе; отчетливее всего оно выражено в отождествлении «б
рахмана», абсолютного, с «атманом», с глубочайшей основой души, в индусск
ой мистике «Упанишад». То, что здесь речь идет о неких исключительных, отн
осительно редких состояниях, само по себе не может быть возражением прот
ив онтологической их важности и поучительности; ибо именно в исключител
ьных состояниях может обнаруживаться и открываться нам нечто очень сущ
ественное, имеющее общее значение.
С другой стороны, однако, совершенно очевидно, что своеобразие таких сос
тояний заключается в ослаблении или даже потере нашей « самости»,
т.е. именно одного из существенных признаков того, что мы обозначаем
как «непосредственное само бытие». «Самость» здесь как бы ис
чезает, испаряется и оставляет за собой только саму непосредствен
ность бытия, которая тогда как-то совпадает со слитным безграничны
м единством безусловного бытия вообще; то и другое неразличимо сливаетс
я в некое безличное « оно » или «нечто».
Под «самостью» мы разумеем здесь не «субъект» или «я» как «носителя» или
«субстанцию» непосредственного самобытия, и тем более не «личность»; вс
е понятия такого рода опирались бы уже на слишком специфические и опреде
ленные предпосылки Ц предпосылки, которые мы отчасти еще совсем не расс
матривали или же смутность и произвольность которых нам уже уяснилась. Н
о и за устранением всех более специфических признаков, присущих этим пон
ятиям, мы сохраняем сознание, что в лице непосредственного самобытия мы
имеем дело с чем-то Ц в известном смысле Ц все же совсем иным, чем непост
ижимое, в качестве реальности некого слитно-всеобъемлющего недифферен
цированного и безграничного всеединства. Именно в этой инаковост
и , которая часто выражается в противоположности всему о
стальному, в противодействии ему, в упорном само утверждении,
заключается специфический момент бытия как самобытия. Самоб
ытие есть именно собственное бытие Ц «мое собственно
е бытие»; оно содержит в себе некий момент упорства или упрямства ед
инично-сущего в его сознании своего самобытия (на немецком языке понятие
упрямства и выражается в слове «Eigensinn»=«Sinn f ь'75
r das Eigene» , чувство того Ц или воля к тому, Ц что есть мое «собствен
ное» существо или из него истекает). Это есть тщательно охраняемая отдел
ьная, «мне принадлежащая» сфера бытия, против отчуждения которой или сме
шения с «внешним», со всем, что не принадлежит к ней самой, мы всегда решит
ельно восстаем. Эта «самость» осуществляется всегда как-то в одиночеств
е, в замкнутости и не может быть исчерпана ни в каком общении, с
ообщении, самообнаружении, Ц не может без остатка осуществиться, высказ
аться и разрешиться в них. Поскольку мы действительно сознаем наше непос
редственное самобытие Ц что, как уже указано, бывает далеко не всегда и, с
обственно, встречается лишь довольно редко, Ц мы сознаем себя чем-то в то
чнейшем смысле слова « не от мира сего», чем-то молчаливым, нед
оступным для всего остального Ц словом, сферой бытия, которая есть имен
но только для себя самой Ц и ни для кого другого.
Вместе с тем, однако, эта самость есть по своему существу бытие, которое вн
утренне Ц для себя самого Ц есть нечто абсолютное или, точне
е, само абсолютное Ц единственное, основа и средоточие для всего осталь
ного, Ц ибо все остальное существует именно для «самости», пр
иобретает уловимую реальность, смысл и ценность лишь в своем отношении к
ней. «Самость» в этом качестве есть бесконечность, неизмеримо-всеобъемл
ющее царство, некий космос для себя, который по своему существу безграни
чен и все объемлет. Для себя самого она вечна, ибо непосредств
енное самобытие есть именно чистое бытие и совсем не может мы
слить себя несущим. В своей последней глубине самость сознает свою непос
редственную связь, свое сущностное единство с абсолютным, имеет самое се
бя как абсолютное. И все же она, с другой стороны, не есть всееди
нство, а, напротив, как уже указано, противостоит и противопоставляет себ
я ему, отделяется от него и имеет себя именно только в этой своей отдельно
сти и отделенности. «Самость» есть некое всеединство, о
дно из всеединств, которое, однако, не есть всеедин
ство вообще Ц всеединство как таковое Ц и имеет себя и
менно вне последнего.
Если мы попытаемся фиксировать в понятии это двойственное существо «са
мости», то мы можем сказать, что этот самый общий смысл самобытия заключа
ется, очевидно, в том, что в его лице безграничное выступает в к
онкретной форме ограниченного.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71