Именно это чудо осуществляется, конституируется для меня в феномене
любви, и именно поэтому сама любовь есть явление чудесное Ц н
екое таинство. Любовь по своему существу не есть просто «чувс
тво», эмоциональное отношение к другому; первичный смысл феномена любви
состоит в том, что она есть актуализованное, завершенное трансцендирова
ние к «ты» как подлинной, я-подобной, по себе и для себя сущей реальн
ости, открытие и усмотрение «ты» как такого рода реальности и обрет
ение в нем онтологической опорной точки для меня.
Недостижимое оказывается здесь осуществленным, здесь я дейс
твительно «вылезаю из своей собственной кожи»; непосредственное самоб
ытие, не теряя своего по существу единственного центра, становится все ж
е подлинно двуцентричным Ц наряду с средоточием «я» непосредственное
бытие обладает средоточием «ты» как своей собственной опорн
ой точкой. «Ты» есть здесь не просто мое достояние, реальность
лишь в отношении ко мне, Ц не есть реальность, находящаяся в м
оем владении и существенная лишь в пределах моего самобытия,
в ее действии на меня. Я не вбираю «ты» в себя, Ц я, напротив, сам вступаю в н
его, «переношусь» в него, и оно становится «моим» только на то
т лад, что я сам сознаю себя принадлежащим ему. Дело идет здесь
о сущем трансцендировании к реальности другого как таковой.
И поскольку в таком трансцендировании мне открывается реальность друг
ого, этим впервые осуществляется познание извнутри Ц через
сопереживание Ц его инаковости и единственности; и это позн
ание есть тем самым и признание. Лишь на этом пути, через любов
ь, мои глаза раскрываются через признающее усмотрение инаковости «друг
ого», «ты» Ц и «ты» становится для меня «вторым я».
Банальная жизненная «мудрость» говорит, что любовь «ослепляет». Эта мни
мая мудрость содержит в себе долю правды лишь в том отношении, что любовь,
нарушая возможность «трезвого», «хладнокровного» ориентирования в «де
йствительности», может вести Ц в со ч етании с так
им ориентированием Ц к ошибочным сравнительным суждениям и
оценкам (поскольку мы при этом неравномерно отдаем предпочтение «любим
ому» перед «нелюбимым» и лишь равнодушно наблюдаемым). Напротив, сама по
себе, вне связи с предметными суждениями о других, любовь не ослепляет, а в
первые открывает глаза, делает зрячим. А именно, впервые откры
вая нам «ты» в его реальном глубинном средоточии Ц «ты» как лично
сть, Ц любовь тем самым впервые делает нас доступными откровению
святыни личности, Ц святыни, которую мы не можем не любить бла
гоговейно даже в самом преступном, извращенном, испорченном, озверелом ч
еловеке.
Впрочем, все слова, в которых мы пытаемся через понятия описать и определ
ить чудо любви, остаются неадекватными ее таинственной сверхрациональ
ной природе. Любовь есть, как обычно говорится, единение, преб
ывание в единстве с «другим». Казалось бы, нет ниче
го проще и понятнее, чем это явление; но в этой формуле, если мы призадумае
мся над ней, дается намек на непостижимо-таинственную сущность любви. Дл
я нашей отвлеченной мысли два есть именно два; и
два так же не могут быть одним, как квадрат не может
быть кругом. Здесь же вопреки этому два становятся все же
одним; или один есть одно с другим, вторым.
Достигая этой трансрациональной сферы реальности в ее полной жизн
енной конкретности, я усматриваю, что в моей последней глубине я все же не
единственный, не «одинокий»: мое « одиночество » Ц не переста
вая быть отдельным, единственным бытием Ц обнаруживается вместе с тем
Ц чтобы употреблять неуклюжий на русском языке термин Ц как «двоечест
во» ( «Einsamkeit» Ц «Zweisamkeit» ; последний терм
ин введен Ницше). Ни с чем не сравнимая, абсолютно единственная по характе
ру бытия реальность, которую я называю «я» , переживает, имеет
себя вместе с тем как член и частный момент тождественному ему по состав
у и характеру бытия более широкого целого. Лишь здесь внутреннее существ
о всеединства бытия обнаруживается как внутренне расчлененная всеобщн
ость непосредственного самобытия, Здесь обнаруживается, что всякий «
один » есть всегда все же один из двух в составе
«двух» (или многих) и что эти «два» ( или «
многие») суть в последней своей глубине «одно». Истинное трансцендирова
ние к «ты» как « мне -подобной» подлинной реальности предпола
гает, следовательно, исконное бытие моей самости в сфере «я-ты-бытия», в сф
ере живого, для-себя-сущего всеединства. Это есть как бы стремление к восс
оединению того, что в последней глубине реальности исконно едино
.
При этом речь идет здесь не о каком-либо исключительном явлении Ц ни об «
идеальной», «романтической» любви в эротическом смысле Ц
le grand amour , как говорят французы, Ц ни о религиозно-просветл
енной и углубленной любви к человеку вообще, в смысле христианской запов
еди любви к ближнему, Ά'3f
Ј'3f Ц взятой в ее противоположност
и всякой иной, «земной» любви. Речь идет здесь, напротив, об основоположно
м общем явлении, управлявшем всей человеческой жизнью: ибо некоторым обр
азом и в какой-то мере усмотрение и признание «ты» как равноценной мне и п
о характеру своего бытия мне однородной реальности образует основу все
й человеческой жизни как непосредственного самобытия. Любовь в этом ее с
уществе обнаруживается не только в эротической и супружеской любви, в ма
теринской любви, в любви к родителям, братьям и сестрам, в истинной интимн
ой дружбе, но и во всяком вообще отношении к «ты» как однородной мне подли
нной реальности, Ц во всяком отношении к «ты» как к «ближнему». Всякое «с
очувствие» Ц сострадание и сорадование, Ц как бы поверхностно и мимоле
тно оно ни было, и даже простая улыбка привета Ц в конечном счете даже про
стая «вежливость», поскольку она не есть внешняя, заученная манера, а ист
екает из непосредственного «уважения» к человеческой личности, Ц есть
проявление любви в намеченной нами здесь метафизической ее сущности. И с
другой стороны Ц если отвлечься здесь от религиозно обоснованной любв
и, о которой нам придется еще говорить в позднейшей связи, Ц не существуе
т «совершенной» любви, не существует такого отношения «я-ты», которое бы
ло бы только «чистой» любовью в этом ее метафизическом смысле, потому чт
о момент «чуждости» «ты», неравноценности его мне, неоднородности его со
мной, или, иначе говоря, обладание «ты» лишь как необходимой или полезной
Ц или же враждебной Ц мне динамической инстанцией в пределах моего сам
обытия всегда присутствует, как уже было упомянуто, во всякой конкретной
человеческой любви. Всякое конкретное отношение «я-ты» есть колебание м
ежду двумя полюсами Ц между истинной любовью как бытием «я»
вместе с реальностью или в самой реальности «ты» и простым
«обладанием «ты» как фактором моего собственного
самобытия.
Таким образом, лишь в явлении любв
и обнаруживается конкретно-жизненно в своем глубочайшем существе совп
адение противоположного, coincidentia oppositorum , Ц обнаружив
ается основное начало реальности как ее антиномистический монод
уализм. Здесь открывается непостижимость реальности в ее конкретн
ом составе, за пределами различия и противоположности между «одним» и «д
ругим» Ц не как логическими содержаниями, а как конкретно сущими, Ц
совпадение в смысле бытия для другого и в другом то
го, что по самому своему существу есть бытие в себе и для себя ; и
притом это совпадение таково, что расчленение, взаимосвязанное многооб
разие бытия в себе и для себя этим не устраняется, а сохраняется и даже впе
рвые завершается во всей его полноте и глубине
[vii] Ср.: «Т
ак всеобъемлющая любовь, в качестве восприятия и признания высшей ценно
сти всего конкретно-живого, универсальна в двойном смысле Ц количестве
нном и качественном: она объемлет не только всех, но и
все во всех . Признавая ценность всего конкре
тно-сущего, она объемлет всю полноту многообразия людей, народов, культу
р, исповеданий, и в каждом из них Ц всю полноту их конкретного содержания
. Любовь есть радостное приятие и благословение всего живого и сущего, та
открытость души, которая широко открывает свои объятия всякому проявле
нию бытия как такового, ощущает его божественный смысл. Как говорит апос
тол в своем гимне любви: «Любовь долготерпит, милосердствует, любовь не з
авидует, любовь не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет св
оего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется ис
тине, все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1 Кор. 13, 4 Ц
7). Для любви все злое, дурное в живом существе есть только умаление, искаже
ние его истинной природы, только момент небытия, примешивающийся к бытию
и препятствующий его осуществлению: она отвергает зло и борется против
него, как любящий борется с болезнью и упадком сил любимого существа. Нап
ротив, всякая положительная реальность, вся многообразная полнота суще
го радостно приемлется любовью, ибо все истинно-сущее как таковое она во
спринимает, как проявление божественного первоисточника жизни. Всякое
отрицание здесь подчинено утверждению, моральная оценка есть здесь не с
уд, а диагноз болезни и ведет не к фанатизму ненависти, а к стремлению изле
чить, выправить истинное, положительное существо того, что искажено злом
, помочь заблудившемуся найти правый путь, соответствующий его собствен
ному назначению и подлинному желанию. Любовь есть нечто иное, чем терпим
ость, чем признание прав другого, готовность согласиться на его свободу
осуществлять его собственные интересы, идти избранным им путем. Такой «л
иберализм» в смысле признания субъективных прав другого и подчинения с
воего собственного поведения правовому порядку, обеспечивающему эти п
рава, есть некий минимум любовного отношения к людям Ц либо мертвый оса
док истинной любви, либо лишь потенциальный ее зачаток, в котором она пас
сивно дремлет; уважение к правам других людей может сопровождаться равн
одушием и безучастием к ним. Оно лишь моральное ограничение и самообузда
ние эгоистической воли, а не непроизвольное, радостное, ак
тивное движение воли навстречу жизни и живым существам. Напротив, любовь
есть положительная, творческая сила, расцвет души, радостное приятие др
угого, удовлетворение своего собственного бытия через служение другом
у, перенесение центра тяжести своего бытия на другого. Если эта чудесная,
возрождающая и просветляющая человеческое существование сила любви об
ычно, в порядке естественного бытия, направлена на кого-нибудь одного ил
и на немногие личности близких, родных, друзей, «любимых» Ц существ, кото
рые мы ощущаем нам духовно-сродными, или общение с которыми нам дает радо
сть, Ц то христианское сознание открывает нам, что таково же должно быть
наше отношение ко всем людям, независимо от их субъективной близости или
чуждости нам, от их достоинств и недостатков.
Это не есть просто морально
е предписание; в качестве такового оно обречено было бы оставаться беспл
одным и неосуществимым. В заповеди универсальной любви, понимаемой как м
оральное предписание, как приказ: «Ты должен любить», содержится логичес
кое противоречие. Предписать можно только поведение или какое-нибудь об
уздание воли, но невозможно предписать внутренний порыв души или чувств
о; свобода образует здесь само существо душевного акта. Но завет любви к л
юдям не есть моральное предписание; он есть попытка помочь душе открытьс
я, расшириться, внутренне расцвести, просветлеть. Это есть попытка откры
ть глаза души, помочь ей увидать что-то, что ее притягивает к от
дельному, избранному человеческому существу и делает его «любимым», Ц ф
актически присутствует, наличествует в какой-либо форме и менее явно для
естественного взора души во всяком человеке и потому может и
должно оказывать такое же действие на нашу душу. Это есть попытка воспит
ать внимание и зоркость души к истинной реальност
и всего конкретно-сущего, научить ее воспринимать в нем его ценность и
притягательную силу, благодаря чему любовь, как субъективное
чувство, любовь-предпочтение, прикованная к одному или немногим избранн
ым существам, превращается в универсальную любовь, Ц в любовь, как общую
жизненную установку» (Франк С.Л. С нами Бог. С. 217 Ц 219).[vii] .

6. Бытие «мы»

Отношение «я-ты», вз
ятое со стороны его единства, представлено в понятии «мы». Лиш
ь на первый взгляд может показаться, что это есть лишь другое, синонимиче
ское обозначение того же самого соотношения. Напротив, наш язык, создав и
зумительное, полное глубочайшего смысла слово «мы», выразил
в нем совершенно своеобразный момент реальности, особый характер или об
раз бытия, в котором сознательная мысль Ц по крайней мере в философии но
вого времени Ц едва ли вообще отдает себе отчет.
Рассматриваемое извне, с точки зрения предметного наблюдателя, бытие
«мы» Ц бытие в общении Ц кажется чем-то само собою понятным. Ч
то единичный человек, который уже биологически, по своему происхождению
, обязан своим существованием соединению двух других людей Ц его родите
лей Ц и во всей своей материально-телесной, душевной и духовной жизни ес
ть член некого «общества» Ц или «общения» Ц будь то семья, народ, госуда
рство, сословие, класс, вероисповедное общество Ц церковь Ц и т.п. Ц это
кажется на первый взгляд простым трюизмом; и, по-видимому, в настоящее вре
мя уже достаточно постигнута и обличена поверхностность и ложность нек
огда популярной индивидуалистической мысли, что человек есть по первон
ачальной своей природе обособленное единичное существо, которое лишь п
о соображениям целесообразности, через особое «соглашение» или «догов
ор», вступает в общение и «основывает» общество вместе с ему подобными д
ругими людьми. Ведь и Робинзон на своем острове живет лишь на основе обще
ния и силами общения; то, что сохраняет ему жизнь, есть Ц даже независимо
от того, что он спас с корабля внешние плоды общения Ц всякого рода оруди
я и средства пропитания, Ц внутреннее обладание навыками, умениями и сп
особностями, приобретенными на родине, в родном обществе. Бесспорная сам
оочевидность этого соотношения на первый взгляд не оставляет здесь мес
та ни для какой более глубокой философской проблематики.
Как бы верно ни было само по себе это соображение Ц мы должны вопреки ему
вновь напомнить здесь, что бытие «мы» в его первичном внутреннем составе
вообще не есть объект предметного наблюдения и познания, а дано нам лишь
как переживаемая, открывающая сама себя реальность, Ц и, значит, вообще д
оступно лишь соответствующему способу его познания. Но, взятое в этом св
оем составе, извнутри, бытие «мы» оказывается неким совершен
но своеобразным, в некотором смысле чудесным родом или образом бытия. Эт
о есть, коротко говоря, обычно ускользающий от нашего внимания род бытия,
в котором первичные формы бытия «есмь » и «еси» сл
иваются в более глубокое и по сравнению с ними инородное единство или Ц
точнее Ц открывают нам это единство как их общий корень. Кроме формы быт
ия «оно» или «есть» и кроме форм бытия «я есм
ь» и «ты еси » Ц даже если мы возьмем последние в их нераз
дельной взаимосвязи и взаимной приуроченности друг к другу, Ц существу
ет еще более глубоко укорененная форма бытия «мы». В «мы
-бытии» преодолевается Ц хотя и сохраняется (в двойном,
гегелевском смысле немецкого слова aufheben
[viii] Подвешивать
(нем.).[viii] ) Ц сама противоположность между «я есмь »и
«ты еси », между «я» и «ты». И так как «я есмь» может мыслиться и б
ыть дано лишь в единстве «мы есмы» (объемлющим и «ты еси»), то этим обнаруж
ивается, что в противоположность обычному воззрению «я есмь» отню
дь не есть первичная, адекватная и всеобъемлющая форма «внутреннего быт
ия», непосредственного самобытия, а может быть признано лишь частн
ым и производным моментом более глубокого и первичного откровения реал
ьности в форме бытия «мы». «Мы» есть непосредственно внутрен
не переживаемое и открывающееся совпадение противоположностей,
coincidentia oppositorum , в лице которого я усматриваю внутр
еннюю основу моего собственного существования Ц меня
Ц в превосходящем всякое рациональное мышление единстве бытия «
во мне» и «вне меня». Здесь обнаруживается, что я есмь и там, где
не есмь я сам, Ц что мое собственное бытие основано на моем
соучастии в бытии, которое не есть мое , Ц именно, чт
о я сам есмь в «ты еси ».
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71