Через свою внутреннюю связь с иррациональным реальность есть нечто, что
хотя и определимо в том смысле, что мы приближаемся к ее конкр
етному содержанию ( Gehalt ) через уловление ею отвлеченно-
определенных содержаний ( Inhalt ), но само по себе не совпад
ает ни с каким комплексом определенностей. Если мы употребим для обознач
ения момента логически определенного и определимого название де
финитного, то конкретная металогическая реальность будет иметь дл
я нас всегда характер трансдефинитного. Трансдефинитное хот
я и есть конечная цель нашего отвлеченного познания Ц то, на что оно напр
авляется, Ц но оно есть эта цель лишь в смысле путеводной звезды
: оно никогда не может быть само уловлено в итоге этого познания Ц в
системе определенностей. Мы должны всегда как бы созерцательно нащупыв
ать трансдефинитное, перед лицом трансдефинитного всегда пополнять, ис
правлять, усложнять систему наших понятий, посильно выправлять и выгиба
ть ее посредством поправок, чтобы приспособить, приладить отвлеченные с
вязи к конкретности трансдефинитного. Дело в том, что отношения между ча
стными элементами реальности Ц все равно, идет ли речь об эмпирических
отношениях в узком смысле этого слова, т.е. о пространственно-временном п
орядке явлений, или о внутренних отношениях между самими содержаниями к
ак таковыми, Ц будучи определены их укорененностью в иррациональном, ни
когда не вытекают логически из отвлеченных признаков, образующих содер
жания понятий, и потому не совпадают ни с какой рациональной системой по
днятий.
Поэтому наше отвлеченное познание никогда Ц даже и в области вневремен
ных связей содержаний Ц не есть чистое созерцание в смысле какого-то чт
ения, того, что непосредственно дано, а есть трудная, никогда до конца не у
дающаяся работа «транспонирования» несказанного, трансдефинитного, во
всегда в конечном счете ему неадекватное тональное качество дефинитно
го, т.е. логических определенностей. Трансдефинитный момент реальности в
едет к тому, что наше мышление, поскольку оно служит именно познанию реал
ьности, должно всегда оставаться диалектичным, т.е. имеет свое
й движущей силой именно сознание неадекватности своего рационального
существа и должно пытаться Ц в форме рациональности, которая одна ему д
оступна, Ц все же всегда преодолевать односторонность всего рациональ
ного (о чем подробно ниже, в другой связи). И тем не менее мы всегда остаемся
при том, что даже самая тонкая и точная теория соответствует трансдефини
тной сущности реальности лишь так, как (употребляя образ Гете) «изрядно с
колоченный крест» годится для живого тела, которое на нем распинается.
Этим достигнуто более точное уяснение сущности того, что мы называем «не
постижимым по существу». Реальность, которая через свое причастие иррац
иональному, трансдефинитному имеет характер конкретности, т.е. металоги
ческого единства, именно поэтому Ц по самому своему существу, а не тольк
о по слабости нашей познавательной способности Ц есть то, о чем мы уже го
ворили выше: нечто большее и иное, чем все, что мы можем познать в ней.
Мы можем касаться этого металогического существа реал
ьности, улавливать его Ц именно в этом смысле оно предстоит и
дано нам, Ц мы можем его истолковывать (что и значит «познава
ть» и «постигать»), но никогда мы не можем вполне адекватно овладет
ь им.
b
. Индивидуальность
Но то, что нам уяснил
ось, содержит в себе еще другую, в высшей степени существенную мысль. Реал
ьность, будучи в своем несказанном конкретном содержании неразложимо ц
елостным единством, есть всегда нечто единственное Ц и прит
ом не только реальность как всеобъемлющее единство, но и каждый частный
ее отрезок. Каждая такая частная реальность стоит, правда, в многообразн
ых отношениях сходства и несходства к другим реальностям, но сама по себ
е, в изложенном выше эминентном своем существе, никогда не есть «частный
случай», «экземпляр» объемлющего ее общего. Правда, наше отвлеченное зна
ние, подводящее индивидуальное под общие понятия и именно в этой форме е
го улавливающее, т.е. изображающее реальность как сложную систему родов
и видов, бесспорно имеет объективную значимость; т.е. его основание лежит
не в субъективном устройстве нашего мышления, а в самой реальности. Обще
е есть объективное, а отнюдь не только субъективное единство; в этом смыс
ле логический «реализм» бесспорно прав. И все же реальность в ее конкрет
ном содержании есть сама по себе нечто совершенно иное, чем сеть понятий,
в которую мы пытаемся ее уловить в нашем отвлеченном познании. Дело в том,
что если мы сосредоточимся на ее характере как неразложимой целостност
и, т.е. на неприменимости к ее эминентному содержаний отношений частично
го тождества и различия, то нам сразу же уяснится, что и общее и единичное
в ней всегда конкретно. Роды и виды с этой точки зрения сами яв
ляются конкретными единствами, созерцаемыми через единично-конкретное
, Ц наряду с которым единично-конкретное как таковое сохраняет свою пол
ную значимость, как нечто неповторимо и незаменимо единственное. В
конкретном содержании реальности безусловно отсутствует м
ножественное число. Начиная с всеобъемлющего всеединства бытия и
кончая мельчайшей песчинкой Ц все в реальности существует в единствен
ном числе, есть нечто единственное. В этом смысле Гете мудро заметил, что,
если боги говорят, их язык Ц язык, адекватный самой реальности, Ц состои
т из одних «имен собственных»
[viii] См., напр., Гете
И.В. Избранные философские произведения. С. 141.[viii]
. Ибо «нарицательное имя» берет реальность как частный случай чего-
то общего, как одно из многого Ц что именно и неадекватно самой реальнос
ти. Объективная значимость множественного числа есть ее значимость для
того производного, внешнего слоя или облика реальности, который соответ
ствует в ней началу определенности, т.е. тому, что улавливается отвлеченн
ым знанием в системе понятий. За этими пределами, т.е. в отношении к реальн
ости в ее конкретной полноте, множественное число безусловно непримени
мо и теряет всякий смысл.
Но все единичное Ц индивидуальное как таковое Ц безусловно неуловимо
в понятиях. Его нельзя понять в смысле подведения под понятия
, его нельзя в этом смысле «понять» или «постигнуть»: его можно только вос
принимать, созерцать как тайну и чудо, ибо оно есть по самому существу сво
ему нечто безусловно новое и незнакомое. Ибо знакомо и потому понятно дл
я нас только то, что повторяется и может быть «узнано», Ц что является и в
оспринимается нами как « то же самое ». Для «трезвого» рассудо
чного наблюдения Ц для наблюдения, которое направлено на логический, вы
разимый в понятиях облик вещей, Ц представляется самоочевидным, опытно
данным фактом, что все на свете повторяется или может повториться. На это
м именно основана возможность «трезво» констатировать все н
а свете. Даже нечто само по себе безусловно непостижимое, как, напр., смерт
ь живого человека, есть для опытного врача, для привычной сестры милосер
дия или для участника войны не что иное, как именно один из «случаев», тожд
ественный в основе своей всем другим случаям этого рода, Ц «то же самое»,
Ц давно знакомое, что мы можем только регистрировать. Для естествоиспыт
ателя данное растение или животное есть именно лишь экземпляр определе
нного рода или вида, для этнографа данный, единичный китаец или негр есть
не что иное, как единичный представитель определенной расы, объемлющей м
ного миллионов экземпляров, для военачальника отдельный солдат есть ли
шь единица в числе тех сотен тысяч, которые образуют армию.
С первого взгляда кажется Ц и так это часто считается, Ц что именно эта т
очка зрения одна лишь совершенно объективна, тогда как противоположная
установка Ц установка любви к данному единичному существу как единств
енному и неповторимому Ц обременена субъективно-эмоциональными переж
иваниями, которые искажают объективный состав реальности, привносят в н
его нечто ему чуждое. Дело обстоит, однако, как раз наоборот. Упомянутая вы
ше «трезвая» установка основана на том, что в ней мы «отвлекаемся» от инд
ивидуального как такового, не обращаем на него внимания, игнорируем его,
хотя оно не только вообще принадлежит к объективному составу реальност
и, но, как мы видели, образует подлинную сущность ее в ее конкретности; име
нно это игнорирование бесконечно многого и самого существен
ного делает для нас все понятным, постижимым, превращает реальность в «п
редмет познания», исчерпываемый общими содержаниями. Но это удается нам
лишь потому, что здесь для нас дело идет не о целостном, объективном соста
ве соответствующего явления, не о конкретной его полноте, а лишь об его от
влеченном содержании, выражаемом в понятиях. Напротив, там где мы Ц как в
отношении, определенном любовью, Ц направлены на конкретную целостнос
ть реальности, она для нас есть всегда вечно неповторимо единственное и
потому непостижимое. Мы спокойно регистрируем необозримо большое числ
о «смертных случаев» среди людей вообще; нам не мешает веселиться или за
ниматься текущими нашими делами тот общеизвестный факт, что примерно ка
ждую секунду на земном шаре умирает какое-нибудь человеческое существо;
мы привыкли в наше смутное время спокойно читать донесения о массовых уб
ийствах Ц даже женщин и детей Ц в сражениях международных и
гражданских войн. Мы знаем, что все это есть привычное, знакомое явление и
что умершие будут замещены новорожденными. Но когда смерть отнимает от н
ас любимое существо, то мы знаем, что никто и ничто на свете не м
ожет нам его заменить. Но лишь такое любовное отношение подлинно адекват
но существу реальности, ибо оно одно направлено на всю полноту ее конкре
тного содержания в разъясненном выше смысле.
Таким образом, безусловно «непонятное», ибо неуловимое в понятиях и пото
му «необъяснимое», существо единичного как неповторимо индивидуальног
о есть основоположный признак реальности в ее конкретном трансдефинит
ном существе. Обычно мы различаем понятия индивидуального и единичного.
Не все единичное индивидуально. Последний термин мы склонны употреблят
ь скупо, приберегая его для редких, как нам представляется, случаев подли
нно неповторимого, качественно единственного. Но мы видели, что для боле
е глубокого анализа, проникающего в трансдефинитное существо реальнос
ти, все конкретно-единичное в этом смысле тем самым индивидуа
льно. Эта индивидуальность, будучи, как указано, по самому своему определ
ению «необъяснимой» и «непонятной», есть, таким образом, как бы наглядны
й показатель непостижимого в существе реальности.
c
. Трансфинитность реальности
Но этим отнюдь не ис
черпана металогическая природа реальности, основанная на моменте ирра
циональности. Достигнутое нами доселе оставляет неразрешенным одно со
мнение. Поскольку момент иррациональности определяет металогичность р
еальности, его сущность и действие, по-видимому, состоит лишь в том, что он
есть корректив к ограниченности всего частного как дефинитного.
Но дефинитность каждого частного отрезка реальности определена п
ринципом отрицания, в силу которого каждый частный момент реальности, им
енно как нечто «такое», отличается от всего «иного», выделяется из него и
конституируется как определенность. Можно было бы поэтому д
умать, что изложенное выше («модальное») различие между конкретной реаль
ностью и логически определенным в понятии содержанием существенно тол
ько для частных моментов или элементов реальности. Другими с
ловами, могло бы показаться, что все изложенное выше различие есть лишь р
азличие во взаимном отношении между частями внутри целокупной реально
сти: через причастность иррациональному, как бы через погруженность в су
бстрат, каждый частный элемент реальности как бы связывается незримыми
нитями с целым, становится от него неотделимым Ц и тем самым становится
носителем полноты и глубины, неисчерпаемой в логических определенност
ях, Ц в противоположность определенным в понятиях частным с
одержаниям отвлеченного мышления, которые резко однозначно отделяются
одно от другого. Но все это различие могло бы, по-видимому, совсем не касат
ься целостной реальности как таковой, в ее всеобъемлющем единстве. Эта р
еальность как целое Ц даже включая ее иррациональный момент Ц есть вед
ь, казалось бы, именно то, что она есть; а это и значит, что ее поня
тие совпадает с ее реальной сущностью и адекватно последней. Из изложенн
ого выше анализа металогической природы, реальности, казалось бы, следуе
т, что всеединство реальности, если ему и не присуща раздельная дифферен
цированность систематического единства, во всяком случае, как целое, ест
ь «нечто вообще» Ц т.е. однозначно определенное «нечто». Мы могли бы сказ
ать, что металогическое единство хотя и не определяется принципом отриц
ания (законами «противоречия» и «исключенного третьего») и потому не диф
ференцировано, не распадается на раздельное многообразие содержаний
A , B , C .., все же оста
ется подчиненным принципу тождества, в силу которого оно ест
ь «нечто вообще», как бы «всеобъемлющее содержание», т.е. сверхвременно т
ождественное и тем самым однозначно определенное содержание. Его можно
было бы уподобить художественному произведению, скажем, картине, котора
я ведь тоже есть нечто большее и иное, чем совокупность всех ее частных со
держаний Ц отдельных красок и линий, Ц и может быть воспринята лишь как
целостное единство, и все же именно в качестве такового единства
имеет совершенно определенное содержание.
Но можно ли действительно воспринять подлинно всеобъемлющее конкретно
е целое как определенное целое? Или, что то же самое, можно ли сч
итать принцип тождества началом, реально отделимым от других принципов
определенности (связанных с моментом отрицания и выражающих его), и мысл
ить независимо от них? Мы должны здесь опять сослаться на то, что выяснено
в «Предмете знания». Все тождественное есть строго замкнутое единство, о
но дано как бы сразу, как «именно такое»; оно, правда, может заключать в себ
е многообразие, но охватывает его твердыми границами, как бы железными с
кобками, так что становится тем самым строгим единством, числовой
единицей. Но «единица» совершенно немыслима без отношения к чему-т
о иному за ее пределами, ко «второму», к другой единице. Таким образом, общ
ая форма «вневременности» или тождества хотя и может быть отвлеченно от
личима от «выделения», «различения» как особый момент, но настолько неот
рывно-тесно связана с последним, что как бы неудержимо переливается в не
го, т.е. принимает характер определенности. Именно в этом лежи
т наиболее глубокое основание того, что интуиция конкретного всеединст
ва как бы сама собою, в силу некой внутренней тенденции, превращается в си
стему понятий, почему она и может функционировать лишь как потенция, вед
ущая к отвлеченному знанию.
Отсюда следует очень существенный вывод. Лишь частное содер
жание, лишь нечто качественно «особое» Ц которое именно потому
есть нечто особое, что обособляется от всего «иного», Ц
которое, другими словами, есть «такое» именно потому; что оно
есть «такое, а не иное»; Ц может быть адекватно понято как неч
то тождественное или, что то же Ц как нечто сполна опре
деленное . Именно поэтому и все единично-конкретное Ц поскольку мы
воспринимаем его как нечто совершенно самостоятельное, т.е. поскольку мы
отвлекаемся от его связи со всем остальным, с конкретным всеединством,
Ц необходимо представляется нам чем-то тождественным, т.е. в
себе определенным. Но стоит лишь нам попытаться мыслить некое подлинно и
абсолютно все объемлющее целое, которое уже действительно н
ичего не имеет вне себя, не стоит ни в каком отношении к чему-либо «иному»,
Ц как нам при внимательном отношении к тому, что мы здесь имеем в виду, не
удастся мыслить его в форме тождественности. Или же, поскольк
у «мыслить» и означает иметь что-либо как сверхвременно-тождественное е
динство, как определенное, неизменное «нечто такое», Ц подлинное всееди
нство вообще не может «мыслиться» в обычном смысле этого слова, а должно
быть нам дано и доступно в какой-то иной, именно металогической
(в буквальном смысле этого слова) форме. Совершенно безнадежно пыта
ться уловить всеобъемлющее целое, металогическое единство, как нечто оп
ределенное;
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71