Тайна личности как индивидуальности состоит, таким обра
зом, именно в том, что в ней, именно в ее глубочайшей, определяющ
ей ее существо особенности , получает выражение общезн
ачимое Ц общая всем людям, всех одинаково затрагивающая всеобъем
лющая бесконечность трансцендентного духовного бытия, так что именно э
та особость и особенность индивидуальности есть форма, кото
рую насквозь пронизывает общее всем людям трансцендентное;
как и наоборот, объективно-значимое обнаруживает сполна и адекватно сво
е подлинное существо и действие лишь в конкретно-индивидуальном личном
бытии Ц а не, напр., а форме рационально-выразимых общих содержаний, полож
ений и норм. Бесконечное с максимальной адекватностью получ
ает свое выражение только в конкретной точке Ц в монаде с ее
единственностью и абсолютным своеобразием, как и наоборот: лишь то, что м
ожет быть признано истинным личным бытием-для-себя, монадой, может воспр
инять и выразить бесконечное. Сущность всеединства как духа, как реально
сти самоценного и самозначимого бытия обретает последнюю опреде
ленность лишь в конкретной индивидуальности Ц в проти
воположность определенности предметного бытия, которая остается всегд
а отвлеченно-общей. Подлинно конкретная всеобщ н ость с
овпадает с подлинной конкретностью индивидуального, п
одлинная общая правда совпадает с жизнью. В этом б
езусловно трансрациональном соотношении опять-таки обнаруживается тр
ансрациональное единство между субъективностью и объективностью.
Часть третья
АБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ: «СВЯТЫНЯ» ИЛИ «БОЖЕСТВО»
Ј'3f
ΰ'3f
ΰ'3f
ξ'3f
Ή'3f
…
[1] Са
мое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение
( Дионисий Ареопагит . О божественных именах, гл.
VII , 3.).[1] .
Дионисий Ар
еопагит
Der Abgrund meines Geistes ruft immer mit Geschrei
Den Abgrung Gottes an: sag, welcher tiefer sei
?
Angelus Silesius
[i] Глубины духа мо
его с тревогой, постоянно взывают
К глубинам Бога: Скажи, которые бездон
ней?
(Op. cit. I, 68).[i]
Viderim me Ц viderim te
[ii] Увижу себя Ц увиж
у тебя (лат.).[ii]
Бл. Августин
Глава
VIII
СВЯТЫНЯ («БОЖЕСТВО»)
Противополо
жность между внешним и внутренним миром и проблема их внутреннего единс
тва
Мы исследовали непо
стижимое в двух измерениях бытия: в предметном бытии, первооснова которо
го нам раскрылась как безусловное бытие, и в реальности, дающей о себе зна
ть через самооткровение, как оно проявляется в нашем непосредственном с
амобытии и осуществляется в трансцендировании к «ты» и к духовному быти
ю. Как «внешний», так и «внутренний» мир оказались в своем основоположно
м существе формами обнаружения непостижимого. И теперь возникает вопро
с: в каком отношении друг к другу стоят эти две формы проявления непостиж
имого в двух разнородных измерениях бытия? Существует ли объемлющее их е
динство, единая реальность, из которой они обе проистекают, и если да, то к
акого рода эта реальность?
Это отнюдь не есть «праздный» теоретический вопрос Ц это есть мучитель
ная основная проблема человеческого бытия Ц проблема, которая неустра
нимо становится самой судьбой человека. Человеческое бытие,
поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное
самобытие во всем его своеобразии Ц глубины своего собственного «внут
реннего» бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до
связи «я-ты» и духовной жизни, Ц и поскольку, с другой стороны, оно сознае
т себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в
этот мир, Ц искони полно трагизма этой двойственности и несогласов
анности и ищет из него исхода.
Правда, этот трагизм часто остается незамеченным. Мы уже упоминали, что с
уществует естественная склонность вообще не замечать непосредственно
го самобытия как такового, в его своеобразии и принимать предметное быти
е за единственную реальность вообще. Таково естественное жизнечувстви
е человека, не искушенного горьким опытом безнадежной колли
зии между этими двумя мирами, Ц жизнечувствие большинства людей в молод
ости или людей, «преуспевающих» в жизни и внутренне удовлетворенных эти
ми успехами, Ц людей, которые никогда не испытали достаточно остро и глу
боко таких фактов, как крушение мечтаний юности, превратность судьбы, ут
рата близких или неминуемо предстоящая собственная смерть. В таком жизн
ечувствии человек пытается как-то раствориться в предметном бытии, удоб
но «устроиться» в нем, окончательно и всецело «приспособить
ся» к нему. Реже встречается, но все же мыслима и противоположная установ
ка, которая также пытается обойти трагическую коллизию двух миров. Эгоце
нтрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на
их долю и в чем они участвуют, как «переживание», т.е. как нечто, входящее в с
остав их собственного «внутреннего» самобытия. Ибо в качестве «образа»
или «впечатления» все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит н
екоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится
его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится т
огда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совладает со
сном. И отвлеченная мысль санкционирует это жизнечувствие в теории «суб
ъективного идеализма» так же, как она санкционирует противоположное жи
знечувствие в теории «позитивизма» или «эмпирического реализма».
Однако обе эти установки, будучи выражением простой слепоты или инстинк
тивного скрывания от себя правды, в конечном счете все же бессильны усто
ять перед реальностью трагической двойственности, властвующей над наш
ей жизнью. Не нужно быть философом, чтобы рано или поздно быть потрясенны
м столкновением этих двух миров. Где это столкновение достаточно сильно
, чтобы нанести удар нашему внутреннему существу, там и у самого закорене
лого реалиста, направленного на одно лишь предметное бытие, открываются
глаза на неустранимую реальность его внутренней жизни, которая обнаруж
ивает себя в страдании и тоске. Тем более просыпается при этом столкнове
нии идеалист от сна своей жизни и видит тогда с полной явственностью, что
предметный мир есть нечто большее, чем его собственное переживание, чем
сновидение его души: предметный мир дает ему знать о себе как о некоторой
непреодолимо-объективной, чужеродной и жестокой реальности. Шутливое з
амечание Гете, что камни, которые студенты в Иене бросали в окна дома Фихт
е, суть лучшее доказательство бытия «не-я», имеет совершенно серьезное з
начение. Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между пред
метным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать н
и эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются
и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненнос
ти и серьезности. Тогда обнаруживается, что «мир» не есть ни естественна
я родина «души», ни ее «переживание» и что «бытие-в-мире» есть, напротив, т
яжкая, горькая судьба души. В смущении, тревоге и душевной гор
ечи мы стоим перед незыблемым фактом, что наше самобытие во всей непосре
дственности его реальности, во всем неодолимом его притязании на бескон
ечность и абсолютную значимость есть лишь сирота, одинокий изгнанник в п
редметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогд
а именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема
Ц проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой
мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности м
есто, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти д
ля себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в
его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поста
вленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для
нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны сми
риться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же ест
ь такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоп
оложность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?
Предваряя здесь дальнейший ход нашего размышления, укажем коротко, что и
менно к этой проблематике сводится проблематика религии, ра
зногласие между «неверием» и «верой». Если оставить в стороне неверие, к
ак чистый индифферентизм Ц духовное состояние, соответствующее указа
нной выше установке слепоты, невидения самой проблематики, Ц то разногл
асие между тем, что называется «неверием», и «верой» совсем не сводится к
тому, что «неверие» просто отрицает то, что «слепо допускает в
ера». «Неверие» и «вера» суть, напротив, оба некие положительные ме
тафизические утверждения Ц можно сказать, в известном смысле: две
различные религиозные установки. Неверие есть именно утверж
дение абсолютного метафизического дуализма Ц совершенной,
глубинной противоположности между сферой нашей внутренней
жизни и предметным миром, или «объективной действительностью», наличия
между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утве
рждение метафизического монизма бытия Ц убеждение, что эти
два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же ук
оренены в некой общей почве , возникли из некого
общего первоисточника и что путь к этому последне
му единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же н
е заказан нам, а, напротив, может быть нами найден.
Что неверие есть тоже своеобразная метафизическая и в извес
тном общем смысле даже «религиозная» установка Ц это обычн
о прикрывается двумя обстоятельствами. Во-первых, к неверию п
риходят, руководясь как последней, высшей инстанцией чистым «разумом», т
.е. сознанием, ориентирующимся на «фактах» и обобщающим их в рациональны
е «понятия»; ведь именно с этой точки зрения противоположность между дву
мя мирами есть просто неустранимый и логически ясно фиксируемый ф
акт Ц в отличие от произвольных «допущений» или «выдумок» «веры».
И к этому присоединяется другое. Поскольку мы исходим из созн
ания своеобразия непосредственного самобытия как чистой субъект
ивности (ср. выше, гл. V , 3), т.е. как какой-то неподлинн
ой, призрачной, ущербной реальности, Ц центральным фактом нашего бытия,
единственно имеющим подлинно объективную реальность, остае
тся чужеродность нам, «бессмысленность» с точки зрения запросов нашей с
убъективной человеческой жизни бытия, Ц именно как предметного м
ира. Тогда человек чувствует себя в безнадежном положен
ии воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеск
ой силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознани
е, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном пол
ожении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робк
ие души. Что дело обстоит все же не так просто и что «неверие» по существу
есть особая религиозно-метафизическая установка Ц именно установка р
елигиозно-метафизического дуализма, Ц это легко обнаружить
на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку
человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредств
енное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине
есть все же реальность, т.е. обнаружение какого-то своеобразно
го рода бытия, то же самое «неверие» Ц выражается открыто в н
еком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа:
существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души
Ц но существует лишь обособленно, как далекий, «неведомый» Бог-отец, Бог-
добро, наря д у с которым существует, однако, демони
ческая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессил
ен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле н
аиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, Ц е
сли вглядеться внимательнее Ц есть «вера» и современного неверия, Ц та
к же распространена и излюблена среди современного человечества, как эт
о было на исходе античного мира.
В нашем размышлении, в котором мы так же
мало задаемся апологетическими тенденциями, как и тенденциями разруши
тельными, а лишь пытаемся непредвзято увидеть и описать правду
во всей ее полноте, мы отнюдь не намерены «опровергать» неверие в ег
о религиозно-метафизическом утверждении Ц в смысле признания его прос
тым «заблуждением». Напротив, исходная позиция самого нашего размышлен
ия уже содержит признание, что в описанной установке религиозно-метафиз
ического дуализма имеется некая доля бесспорной истины. Противоположн
ость между внутренним миром нашего непосредственного самобытия и внеш
ним миром предметного бытия, трагическая зависимость первого от послед
него и его внешнее бессилие перед натиском последнего, расколотость быт
ия на две разнородные части есть действительный факт, не допу
скающий отрицания. Ничто так не вредило и философской мысли, и религии, ка
к бессильная, несостоятельная попытка отвергать этот факт или как-либо «
затушевывать», «замазывать» его. Основная, открывавшаяся нам онтологич
еская позиция антиномистического монодуализма заранее тре
бует от нас признания правды дуализма и в рассматриваемом теперь, наибол
ее существенном смысле этой установки. Но она требует также и усмотрения
, что этот дуализм совместим с монизмом Ц требует искания и усмотрения
единства в глубине самой этой двойственности.
Частные проявления этого единства, нек
ие симптомы его или указания на него, в сущности, так же непосредственно о
чевидны внимательному умозрению, как и факт двойственности или расколо
тости бытия. Мы имеем в различных формах опыт, безусловно прот
иворечащий этому простому решению нашего отчаяния. Сюда относится, преж
де всего, уже чисто интеллектуальное самосознание, поскольку оно идет до
статочно глубоко. А именно, уже тот факт, что мы сознаем эту тра
гическую двойственность, указует на некое общее объемлющее ее единство.
Ибо единство сознания, в которое при этом восприемлется двой
ственность, которому она раскрывается и становится явственной, уже само
предполагает некое единство самого бытия, отражением или соотноситель
ной точкой которого оно является: единство нашего сознания само уже есть
единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, с
оответствует единство самого безусловного бытия Ц той реал
ьности, в которой укоренено всякое сознание (ср. гл. III , 4).
И не только сознание в его неопределенной общности, но и его рационально
е самоосуществление в познании свидетельствует о неком всео
бъемлющем единстве бытия. Ибо тот основоположный факт, что человеческая
мысль способна «познавать» бытие, т.е. идеально обладать им, иметь его «дл
я себя», был бы немыслим без допущения сущностного сродства между челове
ческой субъективностью и космической или предметной действительность
ю. Первичный, ни к чему иному далее не сводимый «свет», который возгораетс
я в нас и освещает предметное бытие, как-то должен соответствовать самом
у существу бытия, Ц иначе он не мог бы освещать его. Законы «разума» в как
ом-то смысле совпадают с законами самого бытия, и было бы слишком легким и
неправомерным разрешением этой загадки по примеру Канта объявить это с
овпадение «иллюзией» Ц полагать, что истинное бытие, в качестве «вещи в
себе», остается вне познания, а познаваемый мир есть не что иное, как наше
представление. Напротив, единственно непредвзятое воззрение должно со
стоять здесь в констатировании, что «свет» мысли, возгорающийся в познан
ии, проистекает из самого бытия; и если благодаря ему нам раскрывается ра
счленение самого бытия и отображается в расчлененной системе понятий н
ашего мышления, то это свидетельствует о том, что наша субъективность вн
утренне «приспособлена» к структуре бытия, имеет с бытием некий общий ко
рень. Поскольку философия есть «теория знания» в единственно истинном и
правомерном смысле этого слова Ц именно онтология знания, раскрытие по
знавательного отношения как некого сущего отношения между д
вумя соотносительными моментами реальности Ц субъектом и объектом, Ц
убеждение во внутренней сопринадлежности этих двух моментов реальност
и навязывается ей само собой, есть простое первичное констатирование.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71
зом, именно в том, что в ней, именно в ее глубочайшей, определяющ
ей ее существо особенности , получает выражение общезн
ачимое Ц общая всем людям, всех одинаково затрагивающая всеобъем
лющая бесконечность трансцендентного духовного бытия, так что именно э
та особость и особенность индивидуальности есть форма, кото
рую насквозь пронизывает общее всем людям трансцендентное;
как и наоборот, объективно-значимое обнаруживает сполна и адекватно сво
е подлинное существо и действие лишь в конкретно-индивидуальном личном
бытии Ц а не, напр., а форме рационально-выразимых общих содержаний, полож
ений и норм. Бесконечное с максимальной адекватностью получ
ает свое выражение только в конкретной точке Ц в монаде с ее
единственностью и абсолютным своеобразием, как и наоборот: лишь то, что м
ожет быть признано истинным личным бытием-для-себя, монадой, может воспр
инять и выразить бесконечное. Сущность всеединства как духа, как реально
сти самоценного и самозначимого бытия обретает последнюю опреде
ленность лишь в конкретной индивидуальности Ц в проти
воположность определенности предметного бытия, которая остается всегд
а отвлеченно-общей. Подлинно конкретная всеобщ н ость с
овпадает с подлинной конкретностью индивидуального, п
одлинная общая правда совпадает с жизнью. В этом б
езусловно трансрациональном соотношении опять-таки обнаруживается тр
ансрациональное единство между субъективностью и объективностью.
Часть третья
АБСОЛЮТНО НЕПОСТИЖИМОЕ: «СВЯТЫНЯ» ИЛИ «БОЖЕСТВО»
Ј'3f
ΰ'3f
ΰ'3f
ξ'3f
Ή'3f
…
[1] Са
мое божественное знание Бога есть то, которое познается через неведение
( Дионисий Ареопагит . О божественных именах, гл.
VII , 3.).[1] .
Дионисий Ар
еопагит
Der Abgrund meines Geistes ruft immer mit Geschrei
Den Abgrung Gottes an: sag, welcher tiefer sei
?
Angelus Silesius
[i] Глубины духа мо
его с тревогой, постоянно взывают
К глубинам Бога: Скажи, которые бездон
ней?
(Op. cit. I, 68).[i]
Viderim me Ц viderim te
[ii] Увижу себя Ц увиж
у тебя (лат.).[ii]
Бл. Августин
Глава
VIII
СВЯТЫНЯ («БОЖЕСТВО»)
Противополо
жность между внешним и внутренним миром и проблема их внутреннего единс
тва
Мы исследовали непо
стижимое в двух измерениях бытия: в предметном бытии, первооснова которо
го нам раскрылась как безусловное бытие, и в реальности, дающей о себе зна
ть через самооткровение, как оно проявляется в нашем непосредственном с
амобытии и осуществляется в трансцендировании к «ты» и к духовному быти
ю. Как «внешний», так и «внутренний» мир оказались в своем основоположно
м существе формами обнаружения непостижимого. И теперь возникает вопро
с: в каком отношении друг к другу стоят эти две формы проявления непостиж
имого в двух разнородных измерениях бытия? Существует ли объемлющее их е
динство, единая реальность, из которой они обе проистекают, и если да, то к
акого рода эта реальность?
Это отнюдь не есть «праздный» теоретический вопрос Ц это есть мучитель
ная основная проблема человеческого бытия Ц проблема, которая неустра
нимо становится самой судьбой человека. Человеческое бытие,
поскольку оно, с одной стороны, сознает себя само, свое непосредственное
самобытие во всем его своеобразии Ц глубины своего собственного «внут
реннего» бытия как единичного существа и как самобытия, расширенного до
связи «я-ты» и духовной жизни, Ц и поскольку, с другой стороны, оно сознае
т себя стоящим в чуждом ему предметном мире, как бы брошенным в
этот мир, Ц искони полно трагизма этой двойственности и несогласов
анности и ищет из него исхода.
Правда, этот трагизм часто остается незамеченным. Мы уже упоминали, что с
уществует естественная склонность вообще не замечать непосредственно
го самобытия как такового, в его своеобразии и принимать предметное быти
е за единственную реальность вообще. Таково естественное жизнечувстви
е человека, не искушенного горьким опытом безнадежной колли
зии между этими двумя мирами, Ц жизнечувствие большинства людей в молод
ости или людей, «преуспевающих» в жизни и внутренне удовлетворенных эти
ми успехами, Ц людей, которые никогда не испытали достаточно остро и глу
боко таких фактов, как крушение мечтаний юности, превратность судьбы, ут
рата близких или неминуемо предстоящая собственная смерть. В таком жизн
ечувствии человек пытается как-то раствориться в предметном бытии, удоб
но «устроиться» в нем, окончательно и всецело «приспособить
ся» к нему. Реже встречается, но все же мыслима и противоположная установ
ка, которая также пытается обойти трагическую коллизию двух миров. Эгоце
нтрические натуры способны воспринимать все бытие, все, что выпадает на
их долю и в чем они участвуют, как «переживание», т.е. как нечто, входящее в с
остав их собственного «внутреннего» самобытия. Ибо в качестве «образа»
или «впечатления» все, что испытывается нами и нас затрагивает, входит н
екоторым образом в нас, срастается с нашим внутренним миром, становится
его содержанием. Все в какой-либо форме доступное нам бытие становится т
огда для нас чем-то вроде нашего сновидения, и вся наша жизнь совладает со
сном. И отвлеченная мысль санкционирует это жизнечувствие в теории «суб
ъективного идеализма» так же, как она санкционирует противоположное жи
знечувствие в теории «позитивизма» или «эмпирического реализма».
Однако обе эти установки, будучи выражением простой слепоты или инстинк
тивного скрывания от себя правды, в конечном счете все же бессильны усто
ять перед реальностью трагической двойственности, властвующей над наш
ей жизнью. Не нужно быть философом, чтобы рано или поздно быть потрясенны
м столкновением этих двух миров. Где это столкновение достаточно сильно
, чтобы нанести удар нашему внутреннему существу, там и у самого закорене
лого реалиста, направленного на одно лишь предметное бытие, открываются
глаза на неустранимую реальность его внутренней жизни, которая обнаруж
ивает себя в страдании и тоске. Тем более просыпается при этом столкнове
нии идеалист от сна своей жизни и видит тогда с полной явственностью, что
предметный мир есть нечто большее, чем его собственное переживание, чем
сновидение его души: предметный мир дает ему знать о себе как о некоторой
непреодолимо-объективной, чужеродной и жестокой реальности. Шутливое з
амечание Гете, что камни, которые студенты в Иене бросали в окна дома Фихт
е, суть лучшее доказательство бытия «не-я», имеет совершенно серьезное з
начение. Испытания внутренне потрясающего нас столкновения между пред
метным бытием и нашим непосредственным самобытием не может выдержать н
и эмпирический реализм, ни мечтательный идеализм. Оба тогда опоминаются
и стоят перед метафизической проблемой во всей ее жизненнос
ти и серьезности. Тогда обнаруживается, что «мир» не есть ни естественна
я родина «души», ни ее «переживание» и что «бытие-в-мире» есть, напротив, т
яжкая, горькая судьба души. В смущении, тревоге и душевной гор
ечи мы стоим перед незыблемым фактом, что наше самобытие во всей непосре
дственности его реальности, во всем неодолимом его притязании на бескон
ечность и абсолютную значимость есть лишь сирота, одинокий изгнанник в п
редметном мире, который со всех сторон ему угрожает и его стесняет. И тогд
а именно возникает как вопрос всей нашей жизни основоположная проблема
Ц проблема, составляющая, в сущности, последнюю цель всей человеческой
мысли: возможно ли здесь вообще примирение? можно ли найти в реальности м
есто, куда могло бы спастись, где могло бы остаться в сохранности и найти д
ля себя твердую опору и верную защиту наше непосредственное самобытие в
его отчаянном положении в мире? В этом заключается жизненный смысл поста
вленного нами вопроса: есть ли враждебная двойственность двух миров для
нас последний, неустранимый факт, перед которым мы должны сми
риться либо с отчаянием, либо со стоической резиньяцией, или же ест
ь такая глубина бытия, в которой все же преодолевается эта противоп
оложность и открывается нам тайное, утешительное единство обоих миров?
Предваряя здесь дальнейший ход нашего размышления, укажем коротко, что и
менно к этой проблематике сводится проблематика религии, ра
зногласие между «неверием» и «верой». Если оставить в стороне неверие, к
ак чистый индифферентизм Ц духовное состояние, соответствующее указа
нной выше установке слепоты, невидения самой проблематики, Ц то разногл
асие между тем, что называется «неверием», и «верой» совсем не сводится к
тому, что «неверие» просто отрицает то, что «слепо допускает в
ера». «Неверие» и «вера» суть, напротив, оба некие положительные ме
тафизические утверждения Ц можно сказать, в известном смысле: две
различные религиозные установки. Неверие есть именно утверж
дение абсолютного метафизического дуализма Ц совершенной,
глубинной противоположности между сферой нашей внутренней
жизни и предметным миром, или «объективной действительностью», наличия
между ними абсолютно непреодолимой пропасти. «Вера» есть, напротив, утве
рждение метафизического монизма бытия Ц убеждение, что эти
два мира, несмотря на всю их разнородность и противоположность, все же ук
оренены в некой общей почве , возникли из некого
общего первоисточника и что путь к этому последне
му единству, в котором наше внутреннее бытие находит свою родину, все же н
е заказан нам, а, напротив, может быть нами найден.
Что неверие есть тоже своеобразная метафизическая и в извес
тном общем смысле даже «религиозная» установка Ц это обычн
о прикрывается двумя обстоятельствами. Во-первых, к неверию п
риходят, руководясь как последней, высшей инстанцией чистым «разумом», т
.е. сознанием, ориентирующимся на «фактах» и обобщающим их в рациональны
е «понятия»; ведь именно с этой точки зрения противоположность между дву
мя мирами есть просто неустранимый и логически ясно фиксируемый ф
акт Ц в отличие от произвольных «допущений» или «выдумок» «веры».
И к этому присоединяется другое. Поскольку мы исходим из созн
ания своеобразия непосредственного самобытия как чистой субъект
ивности (ср. выше, гл. V , 3), т.е. как какой-то неподлинн
ой, призрачной, ущербной реальности, Ц центральным фактом нашего бытия,
единственно имеющим подлинно объективную реальность, остае
тся чужеродность нам, «бессмысленность» с точки зрения запросов нашей с
убъективной человеческой жизни бытия, Ц именно как предметного м
ира. Тогда человек чувствует себя в безнадежном положен
ии воина, окруженного со всех сторон безмерно превосходящей его вражеск
ой силой, или бессильным «мыслящим тростником» и, погибая, имеет сознани
е, что он один мужественно и трезво отдает себе отчет в своем истинном пол
ожении и не предается «иллюзиям», которыми так склонны утешать себя робк
ие души. Что дело обстоит все же не так просто и что «неверие» по существу
есть особая религиозно-метафизическая установка Ц именно установка р
елигиозно-метафизического дуализма, Ц это легко обнаружить
на конкретных образцах истории человеческой мысли. А именно, поскольку
человек проникает до сознания, что его внутренняя жизнь, его непосредств
енное самобытие, при всей его «субъективности», в его последней глубине
есть все же реальность, т.е. обнаружение какого-то своеобразно
го рода бытия, то же самое «неверие» Ц выражается открыто в н
еком религиозном дуализме примерно гностически-маркионистского типа:
существует некая родина, некая онтологическая первооснова нашей души
Ц но существует лишь обособленно, как далекий, «неведомый» Бог-отец, Бог-
добро, наря д у с которым существует, однако, демони
ческая сила, сотворившая мир, против которой родной нам бог так же бессил
ен, как мы сами. Эта как бы сама собой навязывающаяся, в известном смысле н
аиболее «естественная» и простая религиозная установка, в сущности, Ц е
сли вглядеться внимательнее Ц есть «вера» и современного неверия, Ц та
к же распространена и излюблена среди современного человечества, как эт
о было на исходе античного мира.
В нашем размышлении, в котором мы так же
мало задаемся апологетическими тенденциями, как и тенденциями разруши
тельными, а лишь пытаемся непредвзято увидеть и описать правду
во всей ее полноте, мы отнюдь не намерены «опровергать» неверие в ег
о религиозно-метафизическом утверждении Ц в смысле признания его прос
тым «заблуждением». Напротив, исходная позиция самого нашего размышлен
ия уже содержит признание, что в описанной установке религиозно-метафиз
ического дуализма имеется некая доля бесспорной истины. Противоположн
ость между внутренним миром нашего непосредственного самобытия и внеш
ним миром предметного бытия, трагическая зависимость первого от послед
него и его внешнее бессилие перед натиском последнего, расколотость быт
ия на две разнородные части есть действительный факт, не допу
скающий отрицания. Ничто так не вредило и философской мысли, и религии, ка
к бессильная, несостоятельная попытка отвергать этот факт или как-либо «
затушевывать», «замазывать» его. Основная, открывавшаяся нам онтологич
еская позиция антиномистического монодуализма заранее тре
бует от нас признания правды дуализма и в рассматриваемом теперь, наибол
ее существенном смысле этой установки. Но она требует также и усмотрения
, что этот дуализм совместим с монизмом Ц требует искания и усмотрения
единства в глубине самой этой двойственности.
Частные проявления этого единства, нек
ие симптомы его или указания на него, в сущности, так же непосредственно о
чевидны внимательному умозрению, как и факт двойственности или расколо
тости бытия. Мы имеем в различных формах опыт, безусловно прот
иворечащий этому простому решению нашего отчаяния. Сюда относится, преж
де всего, уже чисто интеллектуальное самосознание, поскольку оно идет до
статочно глубоко. А именно, уже тот факт, что мы сознаем эту тра
гическую двойственность, указует на некое общее объемлющее ее единство.
Ибо единство сознания, в которое при этом восприемлется двой
ственность, которому она раскрывается и становится явственной, уже само
предполагает некое единство самого бытия, отражением или соотноситель
ной точкой которого оно является: единство нашего сознания само уже есть
единая реальность, вмещающая в себе оба мира; и ему, очевидно, с
оответствует единство самого безусловного бытия Ц той реал
ьности, в которой укоренено всякое сознание (ср. гл. III , 4).
И не только сознание в его неопределенной общности, но и его рационально
е самоосуществление в познании свидетельствует о неком всео
бъемлющем единстве бытия. Ибо тот основоположный факт, что человеческая
мысль способна «познавать» бытие, т.е. идеально обладать им, иметь его «дл
я себя», был бы немыслим без допущения сущностного сродства между челове
ческой субъективностью и космической или предметной действительность
ю. Первичный, ни к чему иному далее не сводимый «свет», который возгораетс
я в нас и освещает предметное бытие, как-то должен соответствовать самом
у существу бытия, Ц иначе он не мог бы освещать его. Законы «разума» в как
ом-то смысле совпадают с законами самого бытия, и было бы слишком легким и
неправомерным разрешением этой загадки по примеру Канта объявить это с
овпадение «иллюзией» Ц полагать, что истинное бытие, в качестве «вещи в
себе», остается вне познания, а познаваемый мир есть не что иное, как наше
представление. Напротив, единственно непредвзятое воззрение должно со
стоять здесь в констатировании, что «свет» мысли, возгорающийся в познан
ии, проистекает из самого бытия; и если благодаря ему нам раскрывается ра
счленение самого бытия и отображается в расчлененной системе понятий н
ашего мышления, то это свидетельствует о том, что наша субъективность вн
утренне «приспособлена» к структуре бытия, имеет с бытием некий общий ко
рень. Поскольку философия есть «теория знания» в единственно истинном и
правомерном смысле этого слова Ц именно онтология знания, раскрытие по
знавательного отношения как некого сущего отношения между д
вумя соотносительными моментами реальности Ц субъектом и объектом, Ц
убеждение во внутренней сопринадлежности этих двух моментов реальност
и навязывается ей само собой, есть простое первичное констатирование.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71