Подлинно безусловное бытие должно, напротив, мыслиться как подлинно все
объемлющее единство и основа всего остального вообще; поэтому вне его не
может оставаться решительно ничего.
Мы усмотрели только что основной недостаток всяческого идеализма в том,
что он не улавливает, что само «мышление» или «сознание» есть тоже нечто
сущее, т.е. принадлежит к составу безусловного быти
я. Но если это так, если «мышление», «знание», «сознание» тоже принадлежат
к бытию, то это суждение может быть обращено, и мы обязаны подчеркнуть, что
мы лишь постольку улавливаем подлинно безусловное бытие, поскольку мы у
читываем в нем и этот элемент «мышления», «знания» или «созна
ния».
Уже выше, при анализе идеального бытия, мы как бы непроизвольно натолкну
лись на точку, где мы не могли удовлетвориться одним «мыслимым», в смысле
объективного, и где мы, напротив, в самом «мыслимом» с очевидно
стью заметили следы чего-то иного Ц именно самой «мысли» Ц п
равда, не как человеческого душевного процесса, а как универсальной «пот
енции мысли». Совсем не случайно слово «идея» имеет двойной смысл того, ч
то «мыслится», «находится в мысли», и той в себе пребывающей «сущности», к
оторая лишь улавливается в мысли или открывается мысли. Непрекращающий
ся в течение веков спор между логическим «реализмом» и «номинализмом» (и
ли «концептуализмом») (подлинно осведомленный в истории философии знае
т, что этот спор, начавшийся со времени Сократа и Платона, продолжает и дос
еле волновать умы), Ц спор, «существует» ли «идея» только в «сознании», в
«мышлении» или она должна быть признана за «реальность» и вне мышления,
Ц этот спор имеет своим источником то обстоятельство, что «идея» одновр
еменно предполагает и то, и другое Ц что она есть реальность, как бы стоящ
ая на пороге между «бытием в мышлении» и «бытием в себе». Но та
к как идеальное бытие есть неустранимый составной элемент безусловног
о бытия, то невозможно ориентироваться в последнем, уловить его в его цел
остности, поскольку мы не учтем при этом саму потенцию «мышления» или «п
ознания».
Этот момент «познания», идеального «обладании» содержанием бытия, мысл
имый как особая реальность, обычно обозначается словом «субъект познан
ия», причем последнее понятие как-то отождествляется с понятием «я». Изв
естно, что Декарт (и еще гораздо раньше бл. Августин) в
истине cogito ergo sum
[xii] С.Л.Франк име
ет в виду следующее положение из книги блаженного Августина «О граде Бож
ием», которое прямо перекликается со знаменитым утверждением Декарта. «
Ведь если я заблуждаюсь, то я есмь; ибо кто не существует, тот не может забл
уждаться… Но если мое бытие следует из того, что я заблуждаюсь, как могу я
заблуждаться в том, что я есмь, раз для меня достоверно мое бытие из самого
факта, что я заблуждаюсь? Следовательно, так как я, в качестве з
аблуждающегося, был бы, даже если бы заблуждался, то, вне всякого сомнения
, я не заблуждаюсь в том, что ведаю себя существующим» (кн. 11, глава
XXVI ). Эту цитату Франк приводит в своей работе «Смысл жиз
ни» (с. 84).
Ранее, в книге «Предмет знания» Франк писал: «Онтологическое доказ
ательство развито у Августина в отношении двух понятий: в отн
ошении личного человеческого сознания и в отношении Бога. Что именно Авг
устин, а не Декарт, является истинным творцом формулы « cogito ergo sum
», т.е. доказательства самодостоверности бытия личного сознания, Ц
это может считаться общеизвестным; но историческое значение этого обст
оятельства остается еще далеко не оцененным». И в примечании он поясняет
: «Что Декарт в этой формуле только повторяет мысль Августина, Ц это отме
тил уже Арно тотчас же после появления «Mй'65ditationes» .
( См .: Oeuvres de Descartes, ed. Adam et Tannery, VII, p. 197 Ц
198, objectiones quartae ). Ср. интересные соображения об этом у Дильтея
в его «Einleitung in die Geisteswissenschafte n (1883), S. 322 и сл. ( Ф
ранк С.Л . Указ. соч. С. 456).
В XX в. п
осле внимательного знакомства с книгами, находившимися в библиотеке
La Flи'65che, где учился Декарт, об этом же пишет французск
ий историк средневековой философии Э.Жильсон. См.: Gilson E.
Index scolastico-cart й'65 sien. Paris, 1913
.[xii] усмотрел последнюю очевидность бытия имен
но в этой реальности «познавшего». Что собственно означает «я»
Ц или, точнее, «я есмь» Ц об этом нам придется говорить в дальнейше
й связи. Проблематика «теории знания», как она развивалась в философии и
з точки зрения Декарта вплоть до немецкого идеализма и неокантианства, в
о всяком случае свидетельствует, что отождествление самоочевидного не
посредственного бытия «с субъектом познания» и последнего Ц с «я» ната
лкивается на множество неясностей и трудностей. Уже сам Декарт должен бы
л считаться с этим, признав необходимым условием бытия ограниченного «я
» первичную самоочевидность «Бога» как безусловно бесконечного бытия,
а немецкий идеализм и позднейшее неокантианство вынуждены были пойти п
о тому же пути и заменить «я» «абсолютом» или «духом» или «сознанием воо
бще». Не углубляясь здесь во всю эту проблематику, мы ограничиваемся про
стым констатированием, что при этом с совершенной бесспорностью был най
ден в потенции «мышления», «знания» или «сознания» момент безусловного
бытия, который улавливается не в форме «дано», «есть», «имеется» (в форме,
которая, как было показано, указывает на глубину, из которой возникает пр
едметное бытие), а в совершенно иной форме данности-самому-себе,
или «обладания». Форма «дано» ведь очевидно предполагает и того,
кому «дается», и самый факт «обладания». Безусловн
ое бытие есть тем самым «бытие-для-себя», ибо вмещает в себе не
только все, что дано, но и того, кому оно дано, и само это отношение данности
, или обладания. Это, конечно, отнюдь не означает, что безусловное бытие до
лжно мыслиться как некое всеобъемлющее «сознание» по образцу индивиду
ального сознания, т.е. как нечто вроде «мировой души» или «мирового я». Ему
присуща именно лишь потенция мышления, или сознания, и в этом
смысле оно содержит момент «субъективности», но в какой форме и в каких к
онкретных точках бытия обнаруживается и осуществляется эта потенция
Ц это остается еще совершенно непредрешенным. При правильном понимани
и здесь с очевидностью открывается только одно: безусловное бытие не ест
ь нечто, что должно было бы быть раскрыто и освещено извне, как
ой-либо инстанцией бытия, внешней по отношению к нему (и что мо
жет вообще быть вне и за пределами самого безусло
вного, всеобъемлющего бытия?); оно, напротив, таково, что имеет само с
ебя, так что есть исконное единство «имеющего» и «
имеющегося», или единство бытия как бытия-для-себя, как «
идеального» обладания самим собой .
Прежде чем оценить значение этого соотношения для нашей собственной те
мы, мы должны здесь коротко констатировать, что в постижении момента быт
ия как «имеющего», Ц момента субъектности, именно в качестве
неотделимого интегрального момента самого безусловного бытия, нам отк
рывается ключ к разрешению проблемы трансцендентности. Выше
, в гл. I , мы показали, что истинный смысл отн
ошения «трансцендентности» заключается в том, что наше познание предпо
лагает «имение» нами или «присутствие» у нас неизвестного Ц
x Ц как того, на что может направляться познавательны
й взор и в чем он открывает познаваемые содержания. Но в силу чего и как во
зможно само это «имение» или «обладание» Ц этот вопрос мы оставили там
без ответа. Теперь мы видим, что это обладание имеет свое основание в само
м безусловном бытии. «Я есмь» не есть замкнутая в себе, автономная и самод
овлеющая сфера бытия; оно есть самооткровение в нас момента «
обладания», «имения», который сам сопринадлежит к безусловному бытию; по
этому с каждым «я есмь» само собой непосредственно дано и «оно (бытие объ
екта) есть» в качестве второго соотносительного момента бытия Ц не моег
о бытия, а всеобъемлющего бытия вообще. Это всеобъемлющее бытие всегда и
неотъемлемо с нами, при нас и для нас Ц совершенно
независимо от границ того, что в нем «открывает», «уясняет» в каждый данн
ый момент наш познавательный взор, Ц именно потому, что мы сами есм
ы в этом бытии, возникаем из него, погружены в него и созн
аем себя самих лишь через его собственное самооткровение в нас.
Поэтому безусловное бытие Ц и тем самым бытие всего, что есть за пре
делами нас самих, Ц с предельной самоочевидностью и неотмыслимостью со
присутствует в каждом акте нашего самосознания.
Это разъяснение загадки трансцендентности Ц подробно изложенное в «П
редмете знания» Ц нужно нам здесь в связи с нашей общей темой только пос
тольку, поскольку оно содействует лучшему пониманию того, что мы разумее
м под бытием в его безусловности . Но так как у большинства из н
ас есть непроизвольная и неискоренимая склонность понимать слово «быт
ие» в смысле бытия того, что «есть само по себе», «независимо от нас», то эт
о слово мало подходит для обозначения того, чего мы теперь достигли. Отны
не мы будем поэтому обозначать это безусловно всеобъемлющее бытие слов
ом «реальность» (в особо выразительном смысле этого слова), отличая его т
ем от «бытия» в обычном смысле (что и этим еще не достигнут истинный, глубо
чайший, подлинно всеобъемлющий и всеобосновывающий смысл реальности
Ц это мы увидим в позднейшей связи). Только реальности присущ признак
абсолютности: в конкретном, для-себя-сущем всеединстве, котор
ое не только объемлет всяческое бытие, но содержит его лишь как один из св
оих моментов наряду с его самооткровением, его данностью самому себе или
его познавательным обладанием самим собой, достигнуто подлинное всеед
инство. Реальность как единство бытия и истины, со
знаваемого или переживаемого бытия с самим началом сознания или жизни е
сть сама непосредственность как безусловно невыразимое, нес
казанное существо того, что для нас в последнем счете означае
т реальность. Лишь в этом слое окончательно преодолено все предметное зн
ание, а тем самым и все предметное бытие Ц именно потому, что здесь оно см
енено непосредственным само - ведением себе
самой открывающейся реальности.
Этим мы еще глубже проникли в сущность реальности как непостижимо
го по существу. О реальности как таковой уже ничего не может быть высказа
но не только в упомянутом выше смысле, что она есть само х, которое как так
овое всегда есть только подлежащее и никогда не может быть сказуемым, т.е.
выразимым в понятии содержанием суждения; и реальность есть не только со
зерцаемая за пределами всякого отвлеченного знания основа всех содерж
аний, уловимых в понятиях. Усмотренный нами теперь смысл реальности в ее
абсолютности идет еще дальше. О реальности ничего не может быть «высказа
но» еще и в том смысле, что само «высказывание» становится в отношении ее
понятием неосуществимым Ц не только в качестве суждения с логически оп
ределенным содержанием, но и как осознание вообще, относящее
ся к чему-либо иному вне его самого. Эта реальность вообще уже не «дана»
нам: она дана лишь самой себе Ц и нам ли
шь постольку, поскольку мы сами есмы эта реальность. Она не есть предмет с
озерцания, рассмотрения, размышления; лишь в немом, несказанном пережива
нии она сама молча высказывает себя . В этом смысле
она аналогична форме бытия «я есмь», самоочевидной реальности этой форм
ы бытия, которая ведь токе сама себя высказывает; н
о только при этом Ц опять-таки в противоположность всяческому идеализм
у Ц не надлежит забывать, что эта реальность все же не исчерпывается фор
мой «я есмь», а осуществляется или раскрывается только в безусловно перв
ичном и несказанном единстве «есмь-есть».
Все слова здесь неизбежно остаются неподходящими; можно только дать пон
ять, что здесь имеешь в виду, или, точнее, можно только призывать к тому, что
бы человек через сознательное соучастие в этой самооткрывающейся реал
ьности уловил ее несказанное существо. Здесь нет ни вопроса, ни ответа Ц
ни знания, ни незнания. Безусловно непостижимое существо реальности как
истинного всеединства открывается Ц как Бог, по слову Исаии, Ц тем, кто е
е не ищут и о ней не вопрошают, ибо те, кто ее ищут и о ней вопрошают, предпол
агают ее наличие где-то далеко, вовне и потому так же неизбежно не находят
ее, как мы не могли бы найти наших собственных глаз, если бы стали искать и
думали найти их где-то вовне перед нами
[xiii]
См .: Ис . 6: 9 Ц 10.[xiii]
. Непостижимое существо реальности открывается лишь тем, кто, не ища,
просто имеют и вкушают его, кто сами в нем сут
ь Ц и вместе с тем все же умеют держать свои глаза открытыми.

Эта реальность есть то, что открылось индусской мысли как бра
хман, как то, что познается не познающим, а тем, кто не познает, и что вм
есте с тем совпадает с последней бездонной глубиной нашего собственног
о внутреннего бытия Ц «атмана».
Но мы предвидим, что нетерпеливый чита
тель уже давно имеет свое чисто практическое возражение. Какое дело нам,
живым людям, до этой глубочайшей и всеобъемлющей сущности реальности, до
этого индусского «брахмана», в котором безнадежно тонет и растворяется
все конкретное, единичное, что составляет истинный смысл и содержание на
шей жизни? В размышлении об истинном существе реальности мы, по-видимому,
достигли таких высот абстракции, на которых, как в стратосфере, уже почти
невозможно дышать, и оставили где-то далеко под собой весь конкретный ми
р вещей и живых существ, среди которого протекает наша жизнь. Однако как н
и естественно такое возражение, как ни легко оно возникает в нашем созна
нии Ц оно ложно, Ц так же ложно, как ложно обычное мнение, что
философия вообще занимается «абстракциями», удаляясь от всего конкрет
ного. Дело обстоит как раз наоборот: реальность в том ее существе, которое
здесь нам раскрылось, есть нечто в максимальной мере конкретное,
по сравнению с чем все остальное, что мы обычно называем конкретным,
есть лишь абстракция. И хотя общее существо реальности в этом
смысле и соприкасается с тем, что индусскому мышлению открылось в лице «
брахмана», но реальность эта присутствует совсем не только в опыте отреш
енного, углубленного в себя созерцателя, а образует самое существо ежедн
евного и ежемгновенного опыта каждого из нас. Нам надлежит еще хоть вкра
тце показать это.
Выше, обсуждая понятие «действительности», мы пришли к выводу, что дейст
вительность не исчерпывает собою всего состава нашего опыта, а есть лишь
слаженное, упорядоченное «здание», за пределами которого остаются, подо
бно беспорядочной груде камней рядом со строящимся зданием, неиспользо
ванные (в качестве элементов действительности) реальности, которые мы по
этому называем «субъективными». Но этот образ, вполне подходящий для уяс
нения понятия «действительности», оказывается совершенно неадекватны
м, поскольку мы мним исчерпать им структуру нашего непосредственного оп
ыта. Поскольку реальность сознается нами вполне конкретно, т.е. дана дейс
твительно в непосредственном опыте, она совсем не расп
адается на отвлеченно мыслимую, упорядоченную систему «действите
льности» и на окружающие ее хаотические обрывки неиспользованного сыр
ого материала. Она, тем самым, совсем не распадается на «внешний мир» и окр
ужающие его или ему сопутствующие «субъективные внутренние переживани
я». Напротив, эта реальность во всей ее конкретности Ц и не только реальн
ость, как всеобъемлющее всеединство, а любое частное содержание опыта Ц
непосредственно воспринимается и переживается нами как некая ко
нкретная полнота и органическое единство. Наслаждаюсь ли я прекра
сным ландшафтом, воспринимая сияние солнца, синеву неба и моря, зелень ра
стительности, аромат цветов, Ц или вхожу в комнату, окидывая общим взоро
м ее убранство, ее стиль, образуемый всей совокупностью вещей в ней, и восп
ринимая душевные флюиды, исходящие от ее обитателей, Ц или общаюсь с отд
ельным человеком, причем и его внешний облик, и его внутреннее существо в
месте с его словами и действиями как-то «входят в меня», Ц во всех этих и б
есчисленных других случаях непосредственная реальность, да
нная мне в конкретном опыте или, точнее, присутствующая для меня и мною пе
реживаемая, не есть «действительность», Ц не есть внешнее дл
я меня предметное бытие, а есть целостное ед
инство сознания и сознаваемого, переживания и его содержания Ц ко
ротко говоря, есть Ц в приложении к ограниченному, частному отрезку быт
ия Ц та самая несказанная, сама себе открывающая<ся>, сама себя сознающая
реальность, сущность которой в ее общем виде мы описали выше.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71