Никогда Джемс не упускал из виду, что общие пра-
вила научной методологии сохраняют своё значение и для пси-
хологии. Показания лиц, переживших пробуждение религиозно-
го чувства, религиозное обращение, были для него не психо-
логией, но основою его собственной прагматической философии.
Немецкие теологи, которые одновременно и восприняли прагма-
тизм и отвлеклись от него в сторону, сами, следовательно, пре-
вратили это собрание материалов в психологию религии, несмот-
ря на то, что оно не может быть ею ни по существу, ни по цели,
с которой было составлено. Так как Уильям Джемс во всяком
случае понимал, как психолог, что общие нормы научной кри-
тики и интерпретации сохраняют свое значение также и для
психологии, то он должен был, следовательно, признать точно
так же, что нельзя на основании известного сходства объединять
любые явления, принадлежащие самым различным эпохам и
состояниям, не рассмотрев предварительно условия их возникно-
вения; еще менее мог он утверждать, что нормальная жизнь
должна объясняться психологически на основании анормальных,
граничащих с патологией или же прямо патологических случаев
религиозного экстаза. Такое объяснение с методологической сто-
роны совершенно то же, что выведение религии из внушения и
гипноза или из явлений сна и т. д., короче, - оно совершенно
совпадает с так называемыми психологическими гипотезами о
религии, которые иногда равным образом уже высказывались,
или же с попыткой объяснить нормальное восприятие с по-
мощью органов чувств из иллюзий и нормальное течение пред-
ставлений из <вихря идей> душевных больных. Нельзя точно
так же сказать, чтобы результаты, полученные Джемсом из этих
' У. Джемс. Прагматизм, русск, перевод, стр. 8.
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
примеров, представляли собою что-нибудь большее, чем сжатое,
резюмирующее изложение собранных раньше фактов. Джемс
мог, конечно, воспользоваться этими переживаниями - в кото-
рых человек чувствует себя спасенным, чувствует пробуждение в
себе новой жизни, новых сил, чувствует непосредственное едине-
ние с Божеством - для своей прагматической цели - показать,
что религиозное состояние характеризуется стремлением к удо-
влетворению своих духовных запросов и чувством полученного
удовлетворения; но никто не может усмотреть в этом попытку
психологического анализа религиозных явлений, и сам Джемс
едва ли мог смотреть на дело таким образом. Для него это лишь
доказательство того, что сущность религии заключается в глубо-
ком успокоении духа и стремлении к нему, а не в каких-либо
догматах или в умозрительных идеях, измышленных на основа-
нии этих догматов или в противоположность им. Джемс видит в
состояниях религиозного экстаза не свидетельства в пользу ис-
тины этих религиозных переживаний, но лишь доказательство
того, что <гипотеза Божества> дает человеку то утешение и
успокоение, к которому он стремится в своей религии. Так как,
согласно воззрениям прагматистов, истина вообще не существует
объективно и заключается лищь в том субъективном убеждении,
которое наиболее удовлетворяет нас, то и в религиозной области
не следует отвергать никакой гипотезы, если она полезна в этом
отношении.
Совершенно ясно поэтому, что значение сообщенных Джемсом
примеров религиозного экстаза будет совершенно иным, если
оставить в стороне эту прагматическую цель. Тогда возможно
будет рассматривать их с двух точек зрения: можно или усмат-
ривать в них то, что, по большей части, видели в них великие
исторические религиозные фанатики и что видят в них и в наши
дни религиозные экстатики сумасшедших домов: - действи-
тельные откровения Божества; или же усматривать в них, как
отчасти делают это американцы, данные для психологии или,
точнее, для психопатологии религиозного сознания. Так как
всякое проявление душевной жизни имеет психологическую
ценность, то нельзя, естественным образом, отнимать ее и у по-
добного рода наблюдений. Но считаться действительной психо-
логией религии материалы эти ни в каком случае не могут. Во-
первых, не выяснены условия возникновения этих явлений, во-
Прагматизм и немецкая теология
вторых, самые явления эти не подлежат психологическому ана-
лизу, так как последний возможен был бы опять-таки лишь на
основании выяснения условий их возникновения и отношения
их к другим психическим процессам. Среди всех условий воз-
никновения исторические условия, естественным образом, стоят
на первом плане. Подобно тому, как известный исторический
факт нельзя понять, не принимая во внимание предшествовав-
шие ему факты, совершенно так же и психология проявлений
религиозного чувства не может быть отвлечена от условий вре-
мени. Исповедь блаженного Августина, история святой Терезы и
меланхолические или экстатические состояния страдающих та-
ша ге11 1о8а современников наших дают нам материал , который
не может служить обоснованием ни психологии религии, ни ис-
тории ее. Как ни высоко ценю я чисто относительный метод как
раз в психологии - хотя он никогда не может иметь решающего
значения, - однако и психология не может освободиться от од-
ного условия. Условие это заключается в том, что нельзя при
рассмотрении известной области наших душевных переживаний
выхватить отдельную группу явлений, игнорируя остальные.
Конечно, религиозный экстаз входит в развитие религий, как
важный ингредиент. Но было бы нехорошо, если бы экстаз был
единственным ингредиентом. Произведение Джемса, которое
имело целью обоснование его собственной прагматической фило-
софии религии, стоит в этом отношении совершенно на другой
почве. Тогда как психолог обязан по возможности всесторонне и
без предвзятой тенденции исследовать факты, Джемс нисколько
не скрывал, что его собрание фактов имело целью пояснить
Относительно этого пункта нет полного согласия между теологами,
придерживающимися прагматической психологии религии. Трёльч
стремится совершенно исключить из психологии религии рассмотрение
исторических условий возникновения религиозных чувствований; на-
оборот, Воббермин настаивает на том, чтобы условия эти, поскольку
они относятся к области религий культурных народов, были приняты
во внимание (Вег ее^еп\уатЬ1е 8<,апй с1ег ЕеН1оп.8рзусЬо1о1е, 2е^зсЬпЙ
йг ап^е\уапсНе РзусЬо1о1е, Вс1. 3, 1910, 8. 518 И). Затруднительно
сказать, почему он не принимает во внимание религии также перво-
бытных культурных или полукультурных народов, несмотря на то, что
последние годы дали нам богатейший материал для исследования на-
чатков религиозной жизни.
В. Вундт <Проблемы, психологии народов>
прагматическую мысль на примерах высшего религиозного удо-
влетворения. Это было его ясно выраженной целью, и с своей
точки зрения он имел полное право сделать такой тенденциоз-
ный выбор. Иначе будет обстоять дело, если, по примеру немец-
кой прагматической теологии, отбросить самое главное, т. е. са-
му прагматическую мысль, и превратить это собрание примеров,
которое должно было лишь сделать эту мысль наглядной, в са-
мостоятельную психологию религии. Такая психология, конеч-
но, в высшей степени отрывочна, неполна, так как принимает во
внимание лишь ограниченную группу явлений, и заставляет в то
же время подозревать, что и она делает такой выбор из чуждой
психологии тенденции, хотя и не сознается в этом столь откры-
то, как американский прагматизм.
Действительно, теологические прагматисты не оставляют ни
малейшего сомнения в существовании этой тенденции. В преди-
словии к своему переводу труда Джемса Воббермин восхваляет,
как главное достоинство его, то, что в нем <принята во внимание
и оценена мистическая сторона религии>, и указывает при этом
на Шлейермахера и Альберта Ричля, которые в противополож-
ность слишком формальным теоретико-познавательным стремле-
ниям современной теологии придавали большое значение этому
иррациональному фактору непосредственных религиозных пере-
живаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом от-
ношении к Джемсу. Однако это мнение было бы, по крайней
мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если
бы мы отбросили философию религии, на которой основывается
у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особен-
ности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой
религии с его философией религии, которая у этого величайшего
из философов-богословов прошлого столетия обоснована слиш-
ком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог
придавать какое-либо значение так называемому <религиозно-
психологическому методу>, т. е. пестрой и неразборчивой ста-
тистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч^
пытается заменить утилитаристический прагматизм американ-
ских психологов теологическим прагматизмом, который до из-
' ЛУоЬЬетпп, УогмотЪ ги ^атез, В1е геИ^озе Ег^аЬгипе, 8. VIII, XVII.
Егпз^ Тгое115сЬ, РзусЬо1о1е ипс1 ЕгЬепп^шв^Ьеопеп т с1ег Ке111оп-
атввепасЬаЙ. 8. 30 И.
Прагматизм, и немецкая теология
вестной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям.
Он выстраивает свою собственную философию религии, которую
называет религиозной <теорией познания>, задачу' же её усмат-
ривает в последовательном исправлении теории познания Канта.
Кант сам пришел бы к такой <религиозной теории познания>,
если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил
самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в
свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не
могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она
должна рационализировать иррациональный элемент религиоз-
ных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следователь-
но, реформировать с помощью прагматической психологии рели-
гии, а прагматическую философию религии, в свою очередь,
нужно рационализировать на основании теории познания Канта.
Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для
этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим обра-
зом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистиче-
ское обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает
вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова уче-
ния о религии, если от него отнять это моралистическое обосно-
вание религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология
умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом гра-
ницы между теоретическим и практическим разумом должны
быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной анали-
тике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы дока-
зать необходимость ограничения априорных основных понятий;
для прагматической же теологии она не существует. Скорее же
эти априорные понятия возрастают в числе. Сами категории Кан-
та, в особенности категория причинности, перенесены с эмпири-
ческого мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее
существенный пункт этого новейшего преобразования крити-
ческой философии должен заключаться в возвращении ее к до-
критической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссер-
тации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в <схе-
матизме чистого рассудка> не нашел обоснования своей теории
познания. Однако этот будто бы к Канту примыкающий рацио-
нализм не должен замыкаться в какую-либо законченную си-
стему; наоборот, он должен непрестанно иметь наготове запасные
выходы, чтобы при случае рационализировать иррациональное,
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
если это потребуется, и устранить то, что не может быть рацио-
нализировано: иллюзии и заблуждения. Однако этот антирацио-
нальный элемент также принадлежит к миру действительности.
Поэтому рационализм теории познания всегда может быть лишь
условным и ограниченным, и указанное Джемсом чувство непо-
средственного присутствия Божества должно поэтому служить
отправным пунктом для доказательства априорности религиоз-
ного чувства. Когда иррациональные переживания и психологи-
ческие факты признаются в то же время общезначимой состав-
ной частью религиозных переживаний, они тем самым вполне
рационализируются. При этом доступ к иррациональным пере-
живаниям всегда, конечно, остается свободным. Однако и эти
иррациональные переживания могут быть рационализированы
подобным же образом, если только они не исключаются, как
заблуждение и обман.
Довольно затруднительно сказать, каким образом в этом на-
броске <рациональной теории познания> можно усмотреть ис-
правление Кантовой критики разума. Однако это недоразумение
легко устранимо. Начиная с Альбрехта Ричля в известных тео-
логических кругах считается как бы священным долгом плавать
под флагом Канта, хотя самому старцу Канту товар, провозимый
таким образом, и показался бы, без сомнения, контрабандой; с
полной уверенностью можно сказать, что Кант отверг бы попыт-
ку рационализировать иррациональное с помощью бесконечного
расширения норм познания, как ложное толкование, близкое к
полному извращению и далеко оставляющее за собой все встре-
чавшиеся ему ранее превратные толкования и недоразумения.
Если же глубже всмотреться в этот план мнимой рационализа-
ции иррационального, то мысль, с которой он оперирует, ока-
жется чрезвычайно простой: совершенно иррациональный пси-
хологический опыт должен стать рациональным и, если возмож-
но, даже превратиться в априорную истину разума, если только
он достаточно часто повторялся и не был слишком явной иллю-
зией или видимостью. Но выше было замечено: откровения ре-
лигиозного экстаза если мы хотим использовать их в духе праг-
матизма, в религиозно-философских целях, допускают двоякое
применение: во-первых, в них можно видеть проявления выс-
шего удовлетворения, свидетельствующего о том, что сама рели-
гиозная потребность заключается в стремлении к этому удовлет-
Прагматизм и немецкая теология
ворению. В этом смысле опирается на них утилитарный прагма-
тизм американских и английских прагматистов. Во-вторых,
можно видеть в них действительные откровения Божества. По
большей части так смотрят на них сами экстатики, а также, по-
видимому, и прагматисты из немецких теологов. 81 Дио ?асшп^
к1ет, поп 081: Шет. От идеи боговдохновения отказываться не
хотелось бы. Между тем на мысль Гердера и Гегеля, что история
человечества является откровением Божества, всецело индиви-
дуалистическую и в своем роде, не менее чем подлинный праг-
матизм, утилитаристическую, теология решиться не может. В
таком случае должна выручать из беды рационалистическая тео-
рия познания. Рациональное предполагает иррациональное, и
боговдохновение экстатиков фактически является вне всякого
сомнения иррациональным. Однако иррациональное в свою оче-
редь требует рационального. Поэтому нет ничего легче, как сде-
лать иррациональное рациональным. Кроме того, представляется
при этом случай отстранить все, что в показаниях экстатиков
было бы слишком компрометирующим, как не подлежащее ра-
ционализации. Со своей стороны я предпочитаю открытое, не
прибегающее к помощи мнимого кантианства исповедание веры.
Если кто-либо заявит, что вера в личное откровение Божества
является для него религиозной потребностью, от которой он не
может отказаться, то я буду последним из тех, кто бросит в этого
человека камнем. Такой мнимой рационализации иррациональ-
ного я предпочел бы даже древний <гнозис>, который в употреб-
лении понятия познания имеет отдаленное сродство с этим нео-
кантианством .
4. ГЕНЕТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Два пути исследования, как известно, открыты психологии, как
общей, так и отдельным ее отраслям, посвященным разработке
особенно интересных проблем: она может попытаться дать про-
стое, по возможности точное и беспристрастное описание самых
фактов; или же тотчас приступить к анализу и объяснению явле-
ний. Но на какой бы путь ни ступила психология, двум требова-
ниям она должна удовлетворять во всяком случае. Во-первых, она
должна избегать всякой тенденции, чуждой установке фактов и
почерпнутому непосредственно из них объяснению. Во-вторых,
психология, как эмпирическая наука, не должна выходить за
границы поставленной ею задачи исследования процессов созна-
ния, совершающихся как в индивидуальной, так и в социальной
жизни человека. Беспристрастность психологического исследова-
ния не должна, следовательно, нарушаться никакими метафизи-
ческими или практическими мотивами, с другой стороны, и пси-
хология не должна вторгаться в область других дисциплин далее,
чем это нужно для её задач.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38
вила научной методологии сохраняют своё значение и для пси-
хологии. Показания лиц, переживших пробуждение религиозно-
го чувства, религиозное обращение, были для него не психо-
логией, но основою его собственной прагматической философии.
Немецкие теологи, которые одновременно и восприняли прагма-
тизм и отвлеклись от него в сторону, сами, следовательно, пре-
вратили это собрание материалов в психологию религии, несмот-
ря на то, что оно не может быть ею ни по существу, ни по цели,
с которой было составлено. Так как Уильям Джемс во всяком
случае понимал, как психолог, что общие нормы научной кри-
тики и интерпретации сохраняют свое значение также и для
психологии, то он должен был, следовательно, признать точно
так же, что нельзя на основании известного сходства объединять
любые явления, принадлежащие самым различным эпохам и
состояниям, не рассмотрев предварительно условия их возникно-
вения; еще менее мог он утверждать, что нормальная жизнь
должна объясняться психологически на основании анормальных,
граничащих с патологией или же прямо патологических случаев
религиозного экстаза. Такое объяснение с методологической сто-
роны совершенно то же, что выведение религии из внушения и
гипноза или из явлений сна и т. д., короче, - оно совершенно
совпадает с так называемыми психологическими гипотезами о
религии, которые иногда равным образом уже высказывались,
или же с попыткой объяснить нормальное восприятие с по-
мощью органов чувств из иллюзий и нормальное течение пред-
ставлений из <вихря идей> душевных больных. Нельзя точно
так же сказать, чтобы результаты, полученные Джемсом из этих
' У. Джемс. Прагматизм, русск, перевод, стр. 8.
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
примеров, представляли собою что-нибудь большее, чем сжатое,
резюмирующее изложение собранных раньше фактов. Джемс
мог, конечно, воспользоваться этими переживаниями - в кото-
рых человек чувствует себя спасенным, чувствует пробуждение в
себе новой жизни, новых сил, чувствует непосредственное едине-
ние с Божеством - для своей прагматической цели - показать,
что религиозное состояние характеризуется стремлением к удо-
влетворению своих духовных запросов и чувством полученного
удовлетворения; но никто не может усмотреть в этом попытку
психологического анализа религиозных явлений, и сам Джемс
едва ли мог смотреть на дело таким образом. Для него это лишь
доказательство того, что сущность религии заключается в глубо-
ком успокоении духа и стремлении к нему, а не в каких-либо
догматах или в умозрительных идеях, измышленных на основа-
нии этих догматов или в противоположность им. Джемс видит в
состояниях религиозного экстаза не свидетельства в пользу ис-
тины этих религиозных переживаний, но лишь доказательство
того, что <гипотеза Божества> дает человеку то утешение и
успокоение, к которому он стремится в своей религии. Так как,
согласно воззрениям прагматистов, истина вообще не существует
объективно и заключается лищь в том субъективном убеждении,
которое наиболее удовлетворяет нас, то и в религиозной области
не следует отвергать никакой гипотезы, если она полезна в этом
отношении.
Совершенно ясно поэтому, что значение сообщенных Джемсом
примеров религиозного экстаза будет совершенно иным, если
оставить в стороне эту прагматическую цель. Тогда возможно
будет рассматривать их с двух точек зрения: можно или усмат-
ривать в них то, что, по большей части, видели в них великие
исторические религиозные фанатики и что видят в них и в наши
дни религиозные экстатики сумасшедших домов: - действи-
тельные откровения Божества; или же усматривать в них, как
отчасти делают это американцы, данные для психологии или,
точнее, для психопатологии религиозного сознания. Так как
всякое проявление душевной жизни имеет психологическую
ценность, то нельзя, естественным образом, отнимать ее и у по-
добного рода наблюдений. Но считаться действительной психо-
логией религии материалы эти ни в каком случае не могут. Во-
первых, не выяснены условия возникновения этих явлений, во-
Прагматизм и немецкая теология
вторых, самые явления эти не подлежат психологическому ана-
лизу, так как последний возможен был бы опять-таки лишь на
основании выяснения условий их возникновения и отношения
их к другим психическим процессам. Среди всех условий воз-
никновения исторические условия, естественным образом, стоят
на первом плане. Подобно тому, как известный исторический
факт нельзя понять, не принимая во внимание предшествовав-
шие ему факты, совершенно так же и психология проявлений
религиозного чувства не может быть отвлечена от условий вре-
мени. Исповедь блаженного Августина, история святой Терезы и
меланхолические или экстатические состояния страдающих та-
ша ге11 1о8а современников наших дают нам материал , который
не может служить обоснованием ни психологии религии, ни ис-
тории ее. Как ни высоко ценю я чисто относительный метод как
раз в психологии - хотя он никогда не может иметь решающего
значения, - однако и психология не может освободиться от од-
ного условия. Условие это заключается в том, что нельзя при
рассмотрении известной области наших душевных переживаний
выхватить отдельную группу явлений, игнорируя остальные.
Конечно, религиозный экстаз входит в развитие религий, как
важный ингредиент. Но было бы нехорошо, если бы экстаз был
единственным ингредиентом. Произведение Джемса, которое
имело целью обоснование его собственной прагматической фило-
софии религии, стоит в этом отношении совершенно на другой
почве. Тогда как психолог обязан по возможности всесторонне и
без предвзятой тенденции исследовать факты, Джемс нисколько
не скрывал, что его собрание фактов имело целью пояснить
Относительно этого пункта нет полного согласия между теологами,
придерживающимися прагматической психологии религии. Трёльч
стремится совершенно исключить из психологии религии рассмотрение
исторических условий возникновения религиозных чувствований; на-
оборот, Воббермин настаивает на том, чтобы условия эти, поскольку
они относятся к области религий культурных народов, были приняты
во внимание (Вег ее^еп\уатЬ1е 8<,апй с1ег ЕеН1оп.8рзусЬо1о1е, 2е^зсЬпЙ
йг ап^е\уапсНе РзусЬо1о1е, Вс1. 3, 1910, 8. 518 И). Затруднительно
сказать, почему он не принимает во внимание религии также перво-
бытных культурных или полукультурных народов, несмотря на то, что
последние годы дали нам богатейший материал для исследования на-
чатков религиозной жизни.
В. Вундт <Проблемы, психологии народов>
прагматическую мысль на примерах высшего религиозного удо-
влетворения. Это было его ясно выраженной целью, и с своей
точки зрения он имел полное право сделать такой тенденциоз-
ный выбор. Иначе будет обстоять дело, если, по примеру немец-
кой прагматической теологии, отбросить самое главное, т. е. са-
му прагматическую мысль, и превратить это собрание примеров,
которое должно было лишь сделать эту мысль наглядной, в са-
мостоятельную психологию религии. Такая психология, конеч-
но, в высшей степени отрывочна, неполна, так как принимает во
внимание лишь ограниченную группу явлений, и заставляет в то
же время подозревать, что и она делает такой выбор из чуждой
психологии тенденции, хотя и не сознается в этом столь откры-
то, как американский прагматизм.
Действительно, теологические прагматисты не оставляют ни
малейшего сомнения в существовании этой тенденции. В преди-
словии к своему переводу труда Джемса Воббермин восхваляет,
как главное достоинство его, то, что в нем <принята во внимание
и оценена мистическая сторона религии>, и указывает при этом
на Шлейермахера и Альберта Ричля, которые в противополож-
ность слишком формальным теоретико-познавательным стремле-
ниям современной теологии придавали большое значение этому
иррациональному фактору непосредственных религиозных пере-
живаний. Шлейермахер в особенности близко стоит в этом от-
ношении к Джемсу. Однако это мнение было бы, по крайней
мере, до некоторой степени оправдано лишь в том случае, если
бы мы отбросили философию религии, на которой основывается
у Шлейермахера и Ричля высокая оценка мистики, и, в особен-
ности, если бы мы смешали отношение Шлейермахера к самой
религии с его философией религии, которая у этого величайшего
из философов-богословов прошлого столетия обоснована слиш-
ком метафизически и диалектически, для того чтобы он мог
придавать какое-либо значение так называемому <религиозно-
психологическому методу>, т. е. пестрой и неразборчивой ста-
тистике экстатических состояний. Со своей стороны Трёльч^
пытается заменить утилитаристический прагматизм американ-
ских психологов теологическим прагматизмом, который до из-
' ЛУоЬЬетпп, УогмотЪ ги ^атез, В1е геИ^озе Ег^аЬгипе, 8. VIII, XVII.
Егпз^ Тгое115сЬ, РзусЬо1о1е ипс1 ЕгЬепп^шв^Ьеопеп т с1ег Ке111оп-
атввепасЬаЙ. 8. 30 И.
Прагматизм, и немецкая теология
вестной степени удовлетворял бы спекулятивным потребностям.
Он выстраивает свою собственную философию религии, которую
называет религиозной <теорией познания>, задачу' же её усмат-
ривает в последовательном исправлении теории познания Канта.
Кант сам пришел бы к такой <религиозной теории познания>,
если бы, введенный в искушение своим морализмом, не изменил
самому себе. Факты психологии религии, как они изложены в
свидетельствах, собранных американскими прагматистами, не
могут, однако, удовлетворить требованиям науки о религии. Она
должна рационализировать иррациональный элемент религиоз-
ных переживаний. Учение Канта о религии нужно, следователь-
но, реформировать с помощью прагматической психологии рели-
гии, а прагматическую философию религии, в свою очередь,
нужно рационализировать на основании теории познания Канта.
Но гносеология Канта в ее подлинном виде недостаточна для
этой цели, ее нужно поэтому дополнить соответствующим обра-
зом, и прежде всего необходимо исключить из неё моралистиче-
ское обоснование религии. Однако при этом неизбежно возникает
вопрос о том, что собственно останется вообще от Кантова уче-
ния о религии, если от него отнять это моралистическое обосно-
вание религии. Но руководствующаяся прагматизмом теология
умеет найти выход. Столь осторожно проведенные Кантом гра-
ницы между теоретическим и практическим разумом должны
быть уничтожены. Кант применил в трансцендентальной анали-
тике всю силу своего философского глубокомыслия, чтобы дока-
зать необходимость ограничения априорных основных понятий;
для прагматической же теологии она не существует. Скорее же
эти априорные понятия возрастают в числе. Сами категории Кан-
та, в особенности категория причинности, перенесены с эмпири-
ческого мира на умопостигаемый. Другими словами: наиболее
существенный пункт этого новейшего преобразования крити-
ческой философии должен заключаться в возвращении ее к до-
критической точке зрения, на которой стоял Кант ещё в диссер-
тации 1770 г., пока в шедевре критической диалектики, в <схе-
матизме чистого рассудка> не нашел обоснования своей теории
познания. Однако этот будто бы к Канту примыкающий рацио-
нализм не должен замыкаться в какую-либо законченную си-
стему; наоборот, он должен непрестанно иметь наготове запасные
выходы, чтобы при случае рационализировать иррациональное,
В. Вундт <Проблемы психологии народов>
если это потребуется, и устранить то, что не может быть рацио-
нализировано: иллюзии и заблуждения. Однако этот антирацио-
нальный элемент также принадлежит к миру действительности.
Поэтому рационализм теории познания всегда может быть лишь
условным и ограниченным, и указанное Джемсом чувство непо-
средственного присутствия Божества должно поэтому служить
отправным пунктом для доказательства априорности религиоз-
ного чувства. Когда иррациональные переживания и психологи-
ческие факты признаются в то же время общезначимой состав-
ной частью религиозных переживаний, они тем самым вполне
рационализируются. При этом доступ к иррациональным пере-
живаниям всегда, конечно, остается свободным. Однако и эти
иррациональные переживания могут быть рационализированы
подобным же образом, если только они не исключаются, как
заблуждение и обман.
Довольно затруднительно сказать, каким образом в этом на-
броске <рациональной теории познания> можно усмотреть ис-
правление Кантовой критики разума. Однако это недоразумение
легко устранимо. Начиная с Альбрехта Ричля в известных тео-
логических кругах считается как бы священным долгом плавать
под флагом Канта, хотя самому старцу Канту товар, провозимый
таким образом, и показался бы, без сомнения, контрабандой; с
полной уверенностью можно сказать, что Кант отверг бы попыт-
ку рационализировать иррациональное с помощью бесконечного
расширения норм познания, как ложное толкование, близкое к
полному извращению и далеко оставляющее за собой все встре-
чавшиеся ему ранее превратные толкования и недоразумения.
Если же глубже всмотреться в этот план мнимой рационализа-
ции иррационального, то мысль, с которой он оперирует, ока-
жется чрезвычайно простой: совершенно иррациональный пси-
хологический опыт должен стать рациональным и, если возмож-
но, даже превратиться в априорную истину разума, если только
он достаточно часто повторялся и не был слишком явной иллю-
зией или видимостью. Но выше было замечено: откровения ре-
лигиозного экстаза если мы хотим использовать их в духе праг-
матизма, в религиозно-философских целях, допускают двоякое
применение: во-первых, в них можно видеть проявления выс-
шего удовлетворения, свидетельствующего о том, что сама рели-
гиозная потребность заключается в стремлении к этому удовлет-
Прагматизм и немецкая теология
ворению. В этом смысле опирается на них утилитарный прагма-
тизм американских и английских прагматистов. Во-вторых,
можно видеть в них действительные откровения Божества. По
большей части так смотрят на них сами экстатики, а также, по-
видимому, и прагматисты из немецких теологов. 81 Дио ?асшп^
к1ет, поп 081: Шет. От идеи боговдохновения отказываться не
хотелось бы. Между тем на мысль Гердера и Гегеля, что история
человечества является откровением Божества, всецело индиви-
дуалистическую и в своем роде, не менее чем подлинный праг-
матизм, утилитаристическую, теология решиться не может. В
таком случае должна выручать из беды рационалистическая тео-
рия познания. Рациональное предполагает иррациональное, и
боговдохновение экстатиков фактически является вне всякого
сомнения иррациональным. Однако иррациональное в свою оче-
редь требует рационального. Поэтому нет ничего легче, как сде-
лать иррациональное рациональным. Кроме того, представляется
при этом случай отстранить все, что в показаниях экстатиков
было бы слишком компрометирующим, как не подлежащее ра-
ционализации. Со своей стороны я предпочитаю открытое, не
прибегающее к помощи мнимого кантианства исповедание веры.
Если кто-либо заявит, что вера в личное откровение Божества
является для него религиозной потребностью, от которой он не
может отказаться, то я буду последним из тех, кто бросит в этого
человека камнем. Такой мнимой рационализации иррациональ-
ного я предпочел бы даже древний <гнозис>, который в употреб-
лении понятия познания имеет отдаленное сродство с этим нео-
кантианством .
4. ГЕНЕТИЧЕСКАЯ ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ
Два пути исследования, как известно, открыты психологии, как
общей, так и отдельным ее отраслям, посвященным разработке
особенно интересных проблем: она может попытаться дать про-
стое, по возможности точное и беспристрастное описание самых
фактов; или же тотчас приступить к анализу и объяснению явле-
ний. Но на какой бы путь ни ступила психология, двум требова-
ниям она должна удовлетворять во всяком случае. Во-первых, она
должна избегать всякой тенденции, чуждой установке фактов и
почерпнутому непосредственно из них объяснению. Во-вторых,
психология, как эмпирическая наука, не должна выходить за
границы поставленной ею задачи исследования процессов созна-
ния, совершающихся как в индивидуальной, так и в социальной
жизни человека. Беспристрастность психологического исследова-
ния не должна, следовательно, нарушаться никакими метафизи-
ческими или практическими мотивами, с другой стороны, и пси-
хология не должна вторгаться в область других дисциплин далее,
чем это нужно для её задач.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38