М.Бахтина,
А.Н.Бердяева, Б.П.Вышеславцева, Л.П.Карсавина и др. были осмыслены до
постижения личности как уникального самоценного, свободного телесно-духов-
ного проявления качеств человека, исчерпывающие признаки которого не
определяются до конца посредством понятий по причине своей неисчерпае-
мости и непостижимости, в которых отражается неисчерпаемость и непости-
жимость мира.
Понятие "личность" тесно связано с целым рядом сопряженных, смежных
понятий, которые то трактуются как соподчиненные "личности", то как отно-
сительно самостоятельные. Первым в этом ряду безусловно находится понятие
"душа".
Душа. Как известно, душа по Аристотелю есть первый источник формы или
первое начало формы физического тела, имеющего жизнь в возможности, (см.
П.Д. Юркевич, с. 390). По Платону, душа - то, что само себя движет, причина
жизненного движения существ (Платон, с. 427). Эти, наиболее ранние в истории
европейской цивилизации, определения души, уже в середине XIX века в
отечественной философии были переосмыслены как "отелесненная" чувстви-
тельность (П.Д.Юркевич). В дальнейшем, в трудах В.С.Соловьева, С.Н.Бул-
гакова, Л.П.Карсавина, Н.О.Лосского, С.Л.Франка и др. понятие "душа" стало
означать центральное изначальное всеединство бытия, непосредственное само-
бытие, способность к переживанию как самой витальности, так и самого
переживания. На разных иерархических уровнях жизни (от "растительной" и
"животной" души Аристотеля до высших личностных и над-личностных форм
духовности) термин "душа" в русской философии выступал как могущественная
метафора, обозначающая некую потенциальную бесконечность сокровенного
бытия, некую изначально данную трансрациональную, таинственную сущность
формы и способа осуществления жизни и её сознания.
Дух. Предельно широкое по смыслу и глубине слово "дух" встречается уже
на первых страницах Библии в своих двух определениях: Дух Божий и дух
человеческий. На страницах Нового Завета возникает Дух Святой, как синоним
духа божественного. В русской философии понятие "дух" и образованное от него
понятие "духовный" сохраняло свою двоякость. В одном, более узком смысле,
"дух" и "духовность" наполнены сугубо религиозным содержанием, т.е. дух
понимается как нетварное, исходящее от Бога высшее начало всего. Соответст-
венно "духовность" и "духовный" означает исходящее от Бога, Боговдохновен-
ный, Богодухновенный, Божественный, следовательно, святой, чистый, непо-
рочный, всеединый. (М.Н.Булгаков, Л.П.Карсавин, В.С.Соловьев, П.А.Фло-
ренский). В другом, более широком смысле дух и духовность понимается и
трактуется как человеческая сущность, как качественно иной уровень душевной
жизни, раскрывающий способность и сознание человеком его способности
прикоснуться к превышающим его нетленным реальностям истины, добра,
красоты, Бога. Согласно этому пониманию, дух человеческий есть "форма
форм", способная творить различные формы - искусство, науку, государство и
т.п. Способность человека жить на основе веры, любви, совести, надежды,
справедливости (М.М. Бахтин, В.В. Розанов, С.Л. Франк). С указанных позиций
поддержание в человеке этой способности, восстановление её посредством
любящего, личностного, "участного" и творящего отношения - общения -
поступка и есть сущность психологической помощи. Таким образом, понятия "дух",
"духовность" для психолога-психотерапевта есть далеко не отвлечённые
понятия, а непосредственная практика работы во многообразных пределах его
глубины и содержания. На наш взгляд, не существует также антагонизма между
двумя различиями в трактовке понятия. Наоборот, эти различия находятся в
отношениях дополнительности. И точно так же, как священник должен знать,
когда направить прихожанина к психотерапевту, так и психолог-психотерапевт
обязан понимать, когда следует направлять клиента к священнику.
Самость. Не исключено, что в русской философии данный термин восходит
к понятию "София" В.С.Соловьева, обозначающему саму по себе душу мира,
получающую от Бога свою форму. Или, как писал П.А.Флоренский, "вопрос о
том, как же мыслится тварь сама в себе или сама по себе или сама о себе, т.е.
вопрос о Софии" (Флоренский П.А., т. 1, с. 318). По словам С.Л. Франка, самость
- это составляющая непосредственного самобытия, которое включает в себя
двуединство: бытие как чистая непосредственность и бытие как "самость"
(Франк С.Л., с. 331). Ещё в 1917 г. в книге "Душа человека. Введение в
философскую психологию" С.Л.Франк выводил понятие "самость" из "мне
принадлежащей", моей собственной "сферы бытия", которая никогда не исчер-
пывается, не самообнаруживается и не сливается с остальным бытием, вместе
с тем не являясь ни "я", ни "субъектом", но существуя как основа, средоточие,
безграничное чистое бытие. "Самость - по мысли СЛ.Франка, - есть некое
всеединство..., которое, однако, и не есть всеединством вообще - всеединство
как таковое - и имеет себя именно вне последнего", (там же, 333-334) По
Б.П.Вышеславцеву самость - трансцендентна и имманентна одновременно,
"так же как я сам везде и нигде" (Б.П. Вышеславцев, с. 258 ). Б. П. Вышеславцев,
отмечая, что понятию "самость" человечество обязано индийской философии,
тем не менее подчеркнул вклад и европейской мысли в постижение этого, во
многом мистического, понятия, ссылаясь на К. Юнга и Б.Паскаля, который
писал: "Тот, кто любит кого-либо за красоту, любит ли он его? Нет, ибо оспа,
которая уничтожит красоту, не уничтожив человека, заставит его разлюбить
этого человека. И если меня любят за мои суждения, за мою память, любят ли
меня? Нет, ибо я могу потерять эти качества, не потеряв себя. Так где же это я,
если оно не в теле и не в душе? " (ор. cit. с. 259).
Близко, если не тождественно "самости" понятие "сердце" (восходящее к
православной богословской традиции). Этому посвящены специальные ис-
следования П.Д.Юркевича и Б.П. Вышеславцева, а в последние годы - С.С.Хо-
ружего (см. С.С. Хоружий, 1992).
Трудно переоценить значимость и смысл понятия "самость" для практики
психологической помощи, где часто человек оказывается в ситуации, когда
разрушена его личность, когда он в смятении и страдает от душевной боли.
Самость - это символ бездонной глубины личностного, а значит и транс-
личностного бытия, которое всегда полнее, безграничнее, запредельнее любых
явленных душе и личности страданий. Вместе с тем, по мысли П.А.Флоренского,
в случае лишения своей субстанциональной основы, любви, самость теряет
созидательную силу, отделяется от первоначального образа Божия, и "стано-
вится сатанинской разрушительной силой, которая частично может быть
уничтожена целительным таинством покаяния" (см. Н.О. Лосский, с.242).
"Я". Несомненно, что понятие "Я" - центральное в ряду понятий, соотно-
симых с личностью. Внесённое в человеческую культуру христианством ("Ска-
зано древними... А я говорю вам"...), оно прошло длительный и непростой путь
развития в отечественной философии. От критики П.Д.Юркевичем положений
Фихте о том, что мир получается и существует через "Я", в "Я" и для "Я", от
отвержения В.В.Розановым "пустой оболочки "Я", которое отучилось обра-
щаться с молитвой к Богу и привыкло всё больше обращаться к самому себе,
не желая "более о себе молчать", обнаруживать себя, независимо от того, будет
ли это "Я" низко или благородно, содержательно или пусто (см. П.Д. Юркевич,
с. 47-48, В.В. Розанов, т. 1, с. 171-173) до свободного и самосознающего "Я"
Н.А.Бердяева, созидающего и означивающего новые смыслы мужественного "Я"
у П.А. Флоренского и А.Ф.Лосева, способного к трансцендированию ( выходу
за пределы) "Я" у Льва Шестова и Б.П.Вышеславцева, соотносящегося с "Ты"
"Я" как водящего, автономного, но возникающего только при встрече с "Ты" "Я"
у М.М.Бахтина и С.Л.Франка. По Б.П.Вышеславцеву, "человек есть духовная
личность, самосознание, "Я", и в этом он подобен Богу. Понять, что такое Я
сам, - значит понять своё богоподобие" (Б.П. Вышеславцев, с. 287).
Или, как заметил С.Л.Франк, "Я" - не только малая частица мирового
целого, подчинённая силам этого целого, - "Я" вместе с тем, - средоточие
мирового целого или бесконечное место, в котором оно присутствует целиком,
так же как "Я" семь точка, через которую проходит связь мира с Богом, точка
встречи мира с Богом. (Франк С.Л., с. 542). Поэтому прямой профессиональной.
долг психолога-психотерапевта состоит не в том, чтобы снисходить к клиенту,
а наоборот, чтобы вместе с ним восходить к "Я", которое есть место встречи,
средоточие высших ценностей личности и человека.
В классической русской философии разработаны такие понятия, вскрываю-
щие и описывающие личностное бытие человека, без которых немыслимо
представить себе язык описания практики психологической помощи. Собствен-
но говоря, помимо понятий, разработанных в классической отечественной
философской традиции, не существует иных, не считая заимствованных, по-
зволяющих дифференцированно и ясно представить себе сущность психоло-
гической помощи. Продолжим этот ряд наиболее известными.
Личностное бытие. Тесно связанное с понятием "личность", фактически
выступая расширенным и углублённым синонимом последнего, данное понятие
всё же имеет, на наш взгляд, свою собственную специфику, означенную со
стороны активности, утверждением себя личностью в бытии как его участником,
деятелем. Личностное бытие это то, что М.М. Бахтин определил как "не-алиби
в бытии" (М.М. Бахтин, 1986, с. 112-113), как "мою небезучастность, как
ответственную причастность за смысл своего бытия", а П.А-Флоренский опи-
сывал как жизнь в мире, противоположностью которой является нежизнен-
ность, иллюзионизм, когда не "я делаю", а "со мной делается", не " я живу", а
"со мной происходит" (Н.О. Лосский, с. 241). Личностное бытие, вменяемое
человеку, есть таким образом условие психологической помощи ему. Личност-
ное бытие во всей своей полноте описывается нижеследующими понятиями:
Опыт. Это традиционное философское понятие имеет глубокие корни,
восходящие ещё к платоновской "опытности" как навыку души и осмысленному
затем - через Ф.Бэкона и философию эпохи Возрождения и Просвещения -
в русской философии как "проживание внутри нас того, что называется бытием,
действительностью, существованием" (П.Д. Юркевич, 41), как "пережитое",
"опыт добра и зла", "урокжизни" (С.Н.Булгаков, 1993, с. 43) "открывание бытия",
открывающее его глубь и непостижимость" (Франк, с. 400-401). Опыт, таким
образом, есть неотъемлемое личностное достояние, достояние экзистенциаль-
ное, интеллектуальное, душевное и духовное, обретенное ценой собственного,
"моего", "личного" проживания жизни, достояние, смыслы которого, как по-
ложительные, так и отрицательные, - исходные условия, точка отсчета в
ситуации психологической помощи.
Общение и встреча. По общему признанию, этим понятиям современный мир
обязан Мартину Буберу (1875-1965) и Михаилу Михайловичу Бахтину (1895-
1975), хотя они разрабатывались и К.Ясперсом, и, задолго до указанных
философов осмысливались П.А.Флоренским, затем А.Ф.Лосевым в связи с их
углублением диалектики как исходно диалогического метода познания.
Центральными всё же для психолога являются в отечественной философии
работы М.М.Бахтина и С.Л.Франка. Для М.М.Бахтина общение есть прежде
всего диалог, уходящий корнями, по замечанию Н. Перлиной, в бинарное
субъект-объектное отношение, осознание важности которых в своё время вы-
разилось в требовании Фейербаха заменить единичного субъекта в противо-
поставлении объекта категорией "Я" и "ты", а уже в наше время привело к
глубоким прозрениям о роли вообще бинарных структур (то -нето.да- нет,
мы - они, я - ты) в становлении и развитии человечества и человека (А.Валлон,
В.Н.Абаев, Б.Ф. Поршнев), (см. Перлина, с. 138, Поршнев, с. 462). По М.М.Бах-
тину "Само существование человека есть глубочайшее общение". Быть - значит
общаться. Абсолютная смерть (небытие) есть неуслышанность, непризнанность,
невспомянутость (Бахтин, с. 312). Принципиальная значимость такого откры-
того, непредзаданного понимания человека, личности как возможности, как
потенциального пространства бытия для психологии состоит в том, что оно
открывает совершенно иную перспективу в воззрении на человека и отношении
к нему, перспективу, которая делает невозможным "объектность" понимания
человека, мёртвую законченность и внеположенность по отношению к нему,
раскрывает пространство жизни как имеющее будущее, "великое "X" нашей
жизни - неведомая, непроницаемая тайна" (С.Л. Франк, с.216). Отношение "я
- ты" между психологом и его клиентом есть та символическая и в то же время
подлинная реальность, которая служит опорой, твёрдой почвой, столь необхо-
димой в ситуациях жизненных потрясений.
Встреча - понятие, тесно связанное с общением, обозначающее у М.М.Бах-
тина вслед за К.Ясперсом и С.Л.Франком обретение личностного знания о
неведомом в себе посредством открытого и безбоязненного духовного и ду-
шевного прикосновения к Другому, предъявления себя, собственного существа
Другому именно как такового, и открытие Другого для меня самого как такового,
и постижение глубины и самоценности этого пробуждения своего сознания
чужим сознанием (см. М.М. Бахтин, с. 342). Встреча, таким образом, есть как
бы символ инициации, вводящей в иные, неведомые до сих пор, пространства
бытия.
(Сопереживание. Понятие (сопереживания, тесно связанное с преды-
дущими, по-видимому также разработано в первую очередь М.М.Бахтиным и
Н.О.Лосским. (Сопереживание, согласно Н.О. Лосскому, - результат интен-
циональных умственных актов, вследствие которых объект внешнего мира
включается непосредственно в личность познающего, который выступает как
субстанциональный деятель, творящий не только познавательные акты, но и всё
реальное бытие, так что переживания, вызванные чувствами или желаниями, -
это проявление некоторого "Я" (см. Н.О. Лосский, с.323). По М.М.Бахтину,
переживание проявляется как вживание в другого, его страдания и категории,
как моя реакция на него (слово утешения и действие помощи) и оформление,
завершение страданий другого (см. М.М. Бахтин, 1979, с. 25-26). М.М.Бахтин
исходил из феноменологической непреложности сопереживания внутренней
жизни другого существа (там же, с. 56), однако значимость (сопереживания
трактовалась им не в плане сочувствия, т.е. "чистого сопереживания", слияния
с другим", а как раз с требованием сохранения своего места вне другого, с
сохранением своей, новой, иной для другого, творческой точки зрения,
недоступной самому этому другому с его жизненного места (там же, с. 64). Так,
чтобы сопереживаемая жизнь оформлялась не в категории "Я", не сугубо во
внутреннем плане, где она может определиться, т.к. зачастую именно там,
внутри она разрушается, а в плане внешнем, в категории другого, как жизнь
другого человека, переживаемая вначале извне другим "ты", а затем извне уже
другим "Я" (там же, с. 74-91). Для М.М. Бахтина такое содержание объёма и
понятия "(сопереживание" имеет принципиальное значение, ибо возможности
переживания самим человеком его жизни принципиально ограничены (скажем,
не могут быть пережиты события моего рождения и смерти). "Эмоциональный
вес самой жизни в её целом не существует для меня самого" (ор. cit., 1979, с.
93). Так вновь данное понятие возвращает нас к значимости Другого, каким и
выступает зачастую психолог-психотерапевт.
Самосознание. Традиционное в философии и психологии понятие, само-
сознание в русской классической философии изначально понималось как
"знание знания", как способность выносить нравственную оценку о самом себе,
т.е. как совесть (П.Д. Юркевич, ор. cit., с. 147, 163). И однако ещё в 60-е годы
XIX века, в частности в трудах П.Д.Юркевича, преодолевалось узкое, свойст-
венное немецкой классической философии понимание самосознания только
как способности к рефлексии, как такое "понимание дела, которое всегда
возникает после дела" (там же, с. 62). Новая перспектива, заданная человече-
скому сознанию и самосознанию в русской философии - это побуждение знать
не себя, а истину, желать не себя, а добра, стремиться к общению, всяческому
достоинству, значению поступков, положение о том, что человек как в жизни,
так и в знании начинает с движений и состояний субъективных. "Эти движения
и состояния делаются мало-помалу носителями существеннейшего содержания.
В знании мы, наконец, знаем не себя, а истину; в желании мы, наконец, желаем
не себя, в добра; наши поступки получают, наконец, общечеловеческое зна-
чение, имеют, наконец, достоинство для всякого духа, для духа вообще" (там
же, с. 66).
Уже в самом начале сборника "Вехи" понятие "самосознание" было осмыс-
лено как, во-первых, "полное нахождение своего раскрытого "Я" в сознании" и,
во-вторых, как "самооценка личности согласно сверхличным идеям, накоп-
ляющимся в сознании, и активное её (личности, А.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40