они рассуждают о
соответствии или несоответствии между идеями и внешним миром, они стараются
конструировать из ощущений и их смены такие переживания, как
субстанциальность, причинность и т.п.; но, само собою разумеется, что они не
могут не признать, что все эти материалы душевной жизни еще не дадут знания,
если не будут сравнены друг с другом. Локк хорошо понимает это и утверждает,
что "нет познания без различения"43. В свою очередь, рационалисты в теории
знания обращают внимание прежде всего на недостаточность опыта для получения
необходимого знания, устанавливают существование прирожденных идей и т.п.;
однако они не отрицают необходимости различения для возникновения знания;
Лейбниц, отвечая на заявление Локка, что без различения нет познания, вполне
соглашается с ним, но не останавливается на роли различения в познавательном
процессе, потому что слишком поглощен приведенными выше проблемами и
торопится перейти к доказательству того, что необходимость различения для
возникновения знания вовсе не исключает прирожденности идей44. Наконец,
сторонники критической философии тратят все силы на то, чтобы построить
самый объект знания при помощи форм созерцания и категорий рассудка; однако
и они не могут отрицать, что без различения ощущений, форм и категорий друг
от друга знания не было бы. Кант на каждом шагу утверждает, что знание есть
синтез многообразия. В учении о дедукции чистых рассудочных понятий он
говорит об условиях, при которых многообразие представляется как таковое.
"Всякое наглядное представление, - говорит он, - содержит в себе
многообразие, которое как такое не могло бы быть представляемо, если бы душа
не различала времени в последовательной смене впечатлений, ибо каждое
представление как данное в одно мгновение никогда не заключало бы в себе
ничего, кроме абсолютного единства. Чтобы из этого многообразия возникло
единство наглядного представления (как, например, в представлении
пространства), для этого прежде всего необходимо обозрение многообразия, а
потом соединение его". "Этот синтез аппрегензии8 должен иметь применение и a
priori9, т.е. по отношению к представлениям не эмпирическим"45. Вслед за
этим после учения о репродукции Кант говорит также о необходимости
отожествления различных во времени моментов мысли друг с другом. "Если бы мы
не сознавали, что мыслимое нами в настоящий момент тожественно с тем, что мы
мыслили в предыдущий момент, то воспроизведение в ряду представлений не вело
бы ни к каким результатам. Всякое представление в настоящий момент было бы
новым представлением, оно совершенно не относилось бы к тому акту, в котором
должно возникать постепенно". Отсюда понятно, почему в начале дедукции он
говорит, что "знание есть целое подвергнутых сравнению и связанных между
собою представлений"46.
Итак, все эти философские направления могут согласиться с тем, что знание
есть переживание, сравненное с другими переживаниями. Мы не расходимся с
ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в
вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения,
сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов,
сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка),
сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания.
Замечательно, что все эти философские направления, как бы они ни смотрели
на объект знания, должны в каждом акте знания усматривать и те отношения,
которые найдены нами, поскольку объект знания как сознаваемый объект должен
быть переживанием, сравненным с другими переживаниями, и должен находиться в
самом этом процессе сравнивания. Положим, мы утверждаем, что "все явления
имеют причину". По мнению рационалиста, объектом знания здесь служит
отношение, находящееся вне процесса знания, но в сознании должна быть копия
этого объекта, именно прирожденная идея, и для акта знания, в свою очередь,
эта копия должна быть узнана, а для этого достаточно отличить ее от других
переживаний, от переживания субстанциальности, пространственных отношений и
т.п. Оригиналы, согласно этому учению, навсегда остаются вне процесса
знания, и потому мы можем утверждать, что в действительности таким путем
получается только знание "копий", т.е. в действительности несомненно
существует только знание в нашем смысле этого слова. По мнению эмпириста,
объектом знания в утверждении "все явления имеют причину", служит какое-то
отношение между явлениями, которое замещено в сознании своим символом,
именно привычною последовательностью ощущений, но для акта знания этот
символ, в свою очередь, должен быть узнан, а для этого достаточно отличить
его от других символов, от непривычной последовательности ощущений, от
субстанциальности и т.д. Трансцендентные отношения, согласно этому учению,
остаются навсегда неизвестными, и в действительности мы узнаем только
символы, только свои идеи. Иными словами, эмпиристы еще легче, чем
рационалисты, могут примкнуть к утверждению, что знание есть переживание,
уравненное с другими переживаниями. Неудивительно поэтому, что в
девятнадцатом веке мыслители, склонные к эмпиризму, напр., Бен, Спенсер,
Мах, отводят в познавательной деятельности первое место акту сравнивания.
Наконец, по мнению кантианцев, когда мы констатируем наличность причинной
связи, то объект знания не находится вне процесса знания, он еще ближе к
процессу знания, чем это утверждаем мы, так как, по мнению кантианца, этот
объект сам есть знание, он сам есть познавательный процесс (категориальный
синтез причинности); однако, без сомнения, всякий кантианец согласится, что
для констатирования "это - причинная связь" нужна не только наличность
причинного синтеза, но еще и отличение его от синтеза субстанциальности,
взаимодействия и т.п., причем в этом акте отличения и констатирования
объектом знания служит этот синтез, который и узнается, таким образом, как
существующий.
Если знание есть переживание, сравненное с другими переживаниями, и
объектом знания служит само сравниваемое переживание, то это значит, что
объект познается именно так, как он есть: ведь в знании присутствует не
копия, не символ, не явление познаваемой, вещи, а сама эта вещь в оригинале.
Отсюда получается ряд чрезвычайно важных для всей теории знания выводов, но
значение их в полном объеме можно выяснить только после решения одного
недоумения, вызываемого данным определением знания. Знание рассматривается
всегда как деятельность я. Если объектом знания служит мир не-я, то каким
образом он может быть дан в оригинале познающему субъекту? Этим вопросом об
отношении я к не-я в процессе знания мы и займемся теперь.
II. Я и не-я
Чтобы обсудить вопрос об отношении я к не-я в процессе знания, нужно
точно определить, что следует называть этими словами, значит, нужно иметь
знание о мире я и мире не-я. Воспользоваться какими-нибудь готовыми
представлениями о них не может та гносеология, которая задалась целью
избегать догматических предпосылок, она должна сама исследовать эти понятия.
Путь такого исследования намечен уже в начале этой главы. Знание есть
переживание, сравненное с другими переживаниями; значит, теперь необходимо
сравнить между собою все процессы, события, явления, вещи и т.п. и найти то
коренное различие между ними, благодаря которому весь мир распадается на мир
я и мир не-я. Само собою разумеется, здесь нет речи о я как о субстанции, о
материи, духе и т.п.; нам нужно только распределить все процессы в две
различные группы, а внутреннее строение этих групп, напр., вопрос о том, не
составляет ли группа я субстанциальное единство высшего порядка, не
интересует нас здесь47.
Признаки, отличающие одни процессы от других, могут быть троякими:
во-первых, они могут быть качественными, таково, напр., различие между
красным и зеленым цветом; во-вторых, они могут быть количественными, таково,
напр., различие между началом и концом звучания камертона; наконец,
в-третьих, процессы могут различаться не сами по себе, а по какому-нибудь
отношению к другим процессам, явлениям или вещам, таково, напр., различие
между северным и южным полюсом магнита. Я и не-я глубоко отличаются друг от
друга, обособление этих двух сфер и сознательно, и безотчетно руководит всем
нашим поведением; поэтому трудно себе представить, чтобы различие между
процессами я и не-я было только количественным, или чтобы оно узнавалось по
отношению этих процессов к каким-либо другим процессам, скорее всего
существует какой-нибудь качественный непосредственно сознаваемый признак,
придающий специфическую окраску этим двум сферам жизни. Вероятно, этот
признак так же прост и неописуем, как и краснота или зеленость. Так как он
должен окрашивать все процессы я в отличие от всех процессов не-я, то он
наверное с трудом отличается нами от самого содержания переживаний и не
отмечен особым термином, хотя именно под его влиянием возникло знание о том,
что мир состоит из я и не-я. Если мы найдем этот признак, то мы назовем его
описательно словами "чувствование принадлежности мне" и "переживание
данности мне", или чувствование субъективности и переживание
транссубъективности, а переживания, окрашенные этими признаками, мы назовем
"моими" и "данными мне" переживаниями. Нетрудно заметить, что такие различия
между переживаниями в самом деле существуют. Если пред нами находится
высокая белая стена, резко выделяющаяся на фоне голубого неба, и если,
смотря на нее, мы станем припоминать, на какой выставке была картина из
итальянской жизни, воспроизводящая этот контраст между небом и стенами
домов, то несомненно усилия припоминания окрашены совершенно иным
чувствованием, чем стена: стена переживается как что-то чуждое мне,
навязанное мне извне, а усилия припоминания живо окрашены чувствованием
близости ко мне48, без всяких теорий, без всякого изучения этих процессов,
руководствуясь непосредственною отметкою, лежащею на них, мы считаем одно
переживание "моим", а другое относим к чуждому миру не-я, и наверное еще ни
одному человеку на основании непосредственного чувства не приходило в
голову, что белая стена входит в состав его я, а усилия припоминания
принадлежат голубому небу. Правда, всякий сторонник субъективного идеализма
утверждает, что стена есть его субъективное восприятие и больше ничего;
однако, это утверждение есть плод теоретизирования, которое приводит к
неразрешимому противоречию именно в вопросе о познании внешнего мира; к тому
же эти теории начинают с уверенности в наличности мира не-я, причем отличают
я от не-я, руководясь именно указанными выше чувствованиями и только
впоследствии с помощью косвенных соображений стараются внести внешний мир в
сферу я.
Отрицать существование отмеченных нами различий между переживаниями
нельзя; однако можно утверждать, что эти различия не составляют первичного
критерия при определении я и не-я, можно утверждать, что первичный критерий
заключается в количественных различиях или в отношениях между процессами, а
указанный нами качественный критерий есть производный, сравнительно менее
важный признак. Несостоятельность этого возражения обнаружится позже, когда
будет показано, что другие критерии явно или скрыто уже предполагают
существование качественного различия между процессами и устанавливают
понятие я, легко приводящее к заблуждениям. Однако заняться этим вопросом
можно будет только тогда, когда выяснятся все перемены в понятии я и не-я,
происходящие от последовательного применения нашего критерия; поэтому мы
предположим теперь, что этот критерий правилен, и посмотрим, что из этого
выйдет.
К области мира не-я, согласно нашему критерию, нужно причислить прежде
всего все содержание так называемых внешних восприятий, поскольку они
состоят из ощущений, пространственных отношений, движений, "данной"
объединенности (таково, напр., единство звуков в мелодии или единство
свойств камня) и т.п. Все органические ощущения, напр., жажда, голод,
мышечная усталость, озноб, головная боль, щемление сердца, колотье в ухе и
т.п., также явным образом имеют характер "данности мне"; следовательно,
телесная жизнь или вся, или отчасти принадлежит к миру не-я. Но этого мало:
очень многие душевные состояния, в остальных отношениях сформированные
вполне так же, как и процессы, из которых складывается главный фонд жизни я,
могут возникать с явственною окраскою "данности мне". Так, в приведенном
выше примере усилия припоминания, конечно, окрашены чувствованием
"принадлежности мне", но результат припоминания, напр., всплывание в памяти
виденной прежде картины, появление в поле сознания фамилии художника,
написавшего ее, и т.п., может принадлежать к числу типичных "данных мне"
переживаний. Стремления, возникающие на почве телесных состояний, напр., при
сильной жажде стремление напиться воды, при сильной мышечной усталости
стремление присесть, прилечь, стремление покурить, могут как бы совершенно
оторваться от группы "моих" переживаний и испытываться как что-то
самостоятельное, независимое от меня, т.е. имеющее характер "данности";
такой же характер имеют стремления, называемые навязчивыми идеями. Весьма
возможно, что и эти душевные состояния суть продукт жизни тела, именно
деятельности высших нервных центров, и относится к миру не-я в таком же
смысле слова, как голод или жажда. Это тем более вероятно, что все
перечисленные состояния принадлежат к области сравнительно примитивных
переживаний.
Замечательно, что и противоположный полюс переживаний, именно состояния,
наиболее сложные и наиболее, по-видимому, далекие от телесной жизни, также
отличаются характером "данности" а, следовательно, должны быть отнесены к
миру не-я. Таковы, напр., молниеносные вспышки сложных концепций в процессе
эстетического или научного творчества, когда сложный, хотя и не
дифференцированный клубок идей сразу появляется в поле сознания как бы по
наитию свыше, следовательно, имеет характер "данности мне". Таковы сложные
эстетические переживания при созерцании прекрасного ландшафта, картины и
т.п., когда наше я утопает в океане "данных" гармонических отношений; таковы
религиозные экстазы и молитвенное погружение в божественный мир. Таковы
переживания, входящие в состав нравственной и правовой жизни. Характер
"данности" и внешней принудительности этических и правовых норм настолько
ясно выражен, что и язык, и поэзия, и философия всевозможными способами
заявляют об этом факте и считаются с ним. В сочинении проф. Петражицкого "О
мотивах человеческих поступков"10 хорошо обрисована эта сторона этических
переживаний, и потому мы приводим его слова по этому вопросу49
"Соответствующие моторные возбуждения и понукания, - говорит проф.
Петражицкий, - имеют особый мистическо-авторитетный характер: они
противостоят и оказывают сопротивление другим нашим эмоциональным движениям,
аппетитам, стремлениям, вожделениям, как импульсы с высшим ореолом и
авторитетом, исходящие как бы из неведомого, отличного от нашего обыденного
я, таинственного источника (мистическая, не чуждая оттенка боязни окраска).
Человеческая речь, поэзия, мифология, религия, метафизические философские
системы... отражают, перетолковывают и переводят эти характерные свойства
этических эмоций на язык представлений в том направлении и смысле, что
наряду с нашим "я" имеется в таких случаях налицо еще другое существо;
какой-то голос обращается к нам, говорит нам (совесть, consciencia,
Gewissen, голос совести, слушаться, бояться совести и т.п., "демон" Сократа
- метафизическое "я" Канта); этот говорящий нашему "я" голос представляется
исходящим от высшего существа, религиозная психика народов приписывает этот
голос богам, монотеистические религии Богу, метафизическая философия создает
ему метафизические олицетворения ("природа", "разум", "воля" как
метафизические существа; "объективный дух" и т.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46