п. своего лица и тела встречать в себе
определенные свои душевные состояния: печаль, радость и т.п.; встречая такие
же изменения в своем представлении других тел и не находя рядом с ними своей
печали, радости и т.п., я допускаю все-таки, что за этими представлениями
тела кроются радость и т.п. как не мои состояния сознания, и таким образом
прихожу к признанию существования других сознаний, кроме моего. Иными
словами, при помощи умозаключения по аналогии я догадываюсь о существовании
мира не-я, по крайней мере как мира, населенного другими человеческими
сознаниями. Раз у меня сложилась идея не-я, то я могу пойти дальше и
расширить эту новую идею, т.е. допустить и другие элементы в этом мире,
кроме человеческих я. Этот аргумент чрезвычайно слаб, но так как в него
входит довольно часто встречающаяся в других комбинациях мысль о том, что
знание о существовании других человеческих я может получиться путем
умозаключения по аналогии, то полезно разобраться в нем подробно, чтобы
изложить некоторые соображения, которые окажутся ценными при построении
теорий знания7.
Не следует упускать из виду, что умозаключение по аналогии, да и вообще
всякое умозаключение, согласно мнению эмпиристов, не есть творческий процесс
в узком смысле этого слова: умозаключение не творит новых материалов знания,
а только создает из них новые комбинации, т.е. переносит какой-нибудь факт
из одной обстановки в другую, аналогичную первой. Например, мы наблюдаем
нашу планету, землю, с ее свойствами, определенною величиною (A1),
атмосферою (B1), обращением вокруг солнца и вокруг своей оси и положением
относительно солнца, дающими день и ночь, зиму и лето, не отличающиеся
чрезмерными колебаниями температуры (C1D1) и т.д., и в связи с этими
свойствами находим на ней органическую жизнь (F1). Изучая другие планеты, мы
находим, что Марс не особенно отличается от земли по величине (A2), что на
нем тоже есть атмосфера (B2), что периоды его обращения вокруг солнца и
своей оси и его положение в отношении к солнцу тоже должны быть причиною дня
и ночи, зимы и лета, не отличаюшихся чрезмерными колебаниями температуры
(C2D2) и т.д.; рассматривая Марс в телескоп, мы не наблюдаем на нем
органической Жизни, но, опираясь на указанное выше сходство Марса с землею,
мы допускаем существование организмов на Марсе, т.е. делаем вероятное
умозаключение. При этом продукт нашего умозаключения, понятие "органической
жизни на Марсе", есть понятие органической жизни вообще, а не точь-в-точь
такой же жизни, как на земле; иными словами, продукт этого умозаключения по
содержанию не богаче того, что было в прошлом нашем опыте и даже не равен
нашим конкретным представлениям, а более беден, чем они. Схематически это
умозаключение можно выразить следующим образом:
A1B1C1D1...F1
A2B2C2D2...F - (общее понятие органической жизни).
Совершенно иной характер имеет то умозаключение по аналогии, благодаря
которому будто бы возникает у нас впервые знание о внешнем мире, именно о
внешнем мире, складывающемся из других личностей. Посылками его служат
субъективная картина состояний моего тела A1B1C1D1... в связи с чувством,
напр., горя F1 и субъективная картина другого аналогичного тела A2B2C2D2...,
а вывод из этих посылок следующий: не переживая теперь горя, я допускаю по
аналогии, что и эта вторая картина тела сопутствуется горем, но так как я не
нахожу его в себе, то я его представляю как горе не мое, т.е. прихожу к
мысли о существовании, кроме меня, также и других чувствующих, мыслящих и
т.п. существ. Схематически это умозаключение можно выразить следующим
образом:
A1B1C1D1...F1
A2B2C2D2...F ??сознавание чуждости мне, транссубъективности
того F.
В этом выводе заключается, с одной стороны, повторение чувства F1, может
быть, тоже обедненного (как и повторение представления органической жизни),
но, с другой стороны, этот элемент осложняется новым реальным переживанием -
сознаванием внешности его, чуждости его моему я, одним словом, сознаванием
существования мира не-я. В посылках материала для этого представления не
было, следовательно, мы его внесли в вывод незаконно. А так как вывод именно
для этого элемента и был предпринят, то, внеся его незаконно, мы попросту
предположили существование того, что нужно было доказать. Наши посылки
обнаружили как бы творческую способность, и притом в самой высокой степени:
в сравнении с этими посылками вывод заключает в себе новое понятие, и притом
столь новое, что во всем нашем миросозерцании не может быть найдено более
разнородного материала, чем материал наших посылок и то, что мы из них
вывели. В самом деле, во всем нашем миросозерцании нет более глубокой
противоположности, чем противоположность между сознаванием субъективности и
сознаванием транссубъективности, между я и не-я. А потому скорее уж можно
было бы согласиться, что из ощущений цветов можно вывести путем
умозаключения по аналогии существование музыкальных звуков и т.п., чем
признать, что из субъективных материалов знания путем умозаключения по
аналогии получается знание о существовании транссубъективного мира.
Опять-таки и здесь анализ этого мнимого умозаключения по аналогии и
опровержение его может показаться неубедительным по следующей причине. Мы
показали, что из посылок, в которых содержатся чисто субъективные
представления тел и субъективное переживание горя, никак нельзя получить
представление горя как чего-то транссубъективного, т.е. принадлежащего миру
не-я. Однако правильность нашего доказательства может почувствовать только
тот, кто, утверждая, будто путем такого умозаключения впервые получается
представление о внешнем мире, пытается не на словах только, а на деле, хотя
бы в фантазии, представить себе, что в приведенных выше посылках картины тел
A1B1C1D1... и A2B2C2D2..., состоящие из моих ощущений, суть нечто
субъективное в таком же смысле, как, напр., чувствование моего
удовлетворения. На деле высказывающие это утверждение, конечно, представляют
себе уже в посылках тела A1B1C1D1... и A2B2C2D2... как транссубъективные,
как внешний мир, а потому, получив в выводе представление горя как тоже
чего-то транссубъективного, они не замечают чудовищной громадности своей
ошибки. Если бы они в самом деле очистили свои посылки от элементов
транссубъективности, то они тотчас же заметили бы, что тогда не только
нельзя было бы доказать существование внешнего мира, но даже было бы
непонятно, каким образом в человеческом сознании может возникнуть какая бы
то ни было догадка о существовании внешнего мира вообще.
Итак, конечные выводы докантовского эмпиризма оказываются в высокой
степени скептическими. - Считая я и не-я обособленными друг от друга,
эмпиристы хотели получить в я копию с не-я; иными словами, они в своей
теории знания с самого начала предрешили, что это должна быть теория
трансцендентного знания, т.е. знания, которое совершается как реальный
процесс в познающем субъекте, но имеет отношение к процессам, находящимся
вне познающего субъекта. Так как в опыте нельзя найти критериев истинности
трансцендентного знания, то эмпиристы должны были закончить скептицизмом,
который, однако, не освободил их от противоречия и предпосылок, лежащих в
основе их направления. Даже и конечные скептические результаты эмпиризма
таят в себе противоречия своего исходного пункта. Эти конечные результаты
можно вкратце выразить в следующем положении: все материалы знания
получаются благодаря воздействию на познающий субъект извне, поэтому знание
не имеет трансцендентного значения, все оно имеет имманентный и притом
субъективный характер. Противоречивость этого конечного результата, которую
мы подробнее осветим в третьей главе, чувствуется уже в том, что все
материалы знания признаются за обусловленные извне и потому субъективные.
Скептические результаты, к которым пришел эмпиризм в лице Юма, сами по
себе уже наводят на мысль, что в основе этого направления есть какие-то
ошибки. Эта догадка становится еще более вероятною, если принять в расчет,
что фундаментом всего направления служат важные предпосылки, критически не
рассмотренные эмпиристами, но имеющие особенно серьезное значение для теории
знания, так как именно они затрудняют построение теории знания. Мы можем
теперь перечислить их систематически. Во-первых, по мнению сторонников
докантовского эмпиризма, я и не-я обособлены друг от друга так, что
состояния мира не-я не могут входить в состав знания, принадлежащего я.
Во-вторых, в связи с этим положением они необходимо должны предполагать, что
все состояния сознания познающего субъекта суть личные субъективные
состояния его. В-третьих, в связи с этими предпосылками они необходимо
должны предполагать, что знание, если бы оно было воспроизведением
действительности, заключало бы в себе процессы этой действительности не в
оригинале, а в виде копии. Наконец, в-четвертых, они предполагают, что опыт,
который они считают единственным источником знания, есть результат
воздействия внешнего мира на я, воздействия, которое вызывает в я
субъективные состояния.
Наконец, сомнения относительно правоты эмпиристов превращаются в
уверенное отрицание докантовского эмпиризма, если заметить, что скептицизм
Юма остановился на полдороге и что учения Юма, последовательно развитые до
конца, приводят к еще более радикальному, но зато уже саморазрушительному
скептицизму. По мнению Юма, общие законы устанавливаются только математикою
и то лишь потому, что математика состоит исключительно из аналитических
суждений, а также потому, что ее суждения относятся лишь к нашим понятиям, а
не к каким-либо вещам внешнего мира. Ни одного общего закона относительно
фактов внешнего мира установить нельзя, так что наука о фактах складывается
только из описаний единичных фактов; наконец, самое существование внешнего
мира он признает недоказуемым, так как мы знаем только свои впечатления и
воспоминания о них. На деле он и этого утверждать не может. Кант показал,
что не только теоремы, но даже и многие аксиомы математики, вроде положений
"прямая линия есть кратчайшее расстояние между двумя точками", имеют
синтетический характер. Если так, то по Юму и математика должна быть
системою только привычных верований, а не наукою; при его понимании связи
между душевными процессами у него нет никаких оснований ручаться за
постоянство связи между идеею прямизны линии, соединяющей две точки, и идеею
наибольшей краткости этой линии в сравнении с длиною других линий,
соединяющих те же две точки. Точно так же и описаний в той форме, как они
приняты вообще, философия Юма не может признать строго научными. Каждое
описание заключает в себе бесчисленное количество элементов, полученных не
путем прямого восприятия, а выведенных из каких-либо общих положений; если
все общие положения суть лишь верования, то и такие выводные элементы
описания тоже суть верования. Побывав на каком-нибудь параде, мы говорим,
что перед нами прошло несколько тысяч человек солдат; однако непосредственно
мы восприняли лишь несколько тысяч зрительных пятен, которые во множестве
других случаев были связаны с осязательными ощущениями человеческой кожи,
звуковыми ощущениями человеческой речи и т.п., и т.п. Если под словом
человек в описании парада мы разумеем не зрительные пятна, а всю указанную
выше совокупность ощущений, то это значит, мы уже вышли за пределы
непосредственных восприятий и сделали ряд выводов, исходящих из общих
положений-верований. Итак, даже и описания, допускаемые Юмом, не таковы,
чтобы на них можно было построить географию или историю как вполне
достоверные науки.
Таким образом, получился саморазрушительный скептицизм, считающий
верованием все, кроме моментального единичного восприятия. Очевидно, такой
скептицизм должен относиться с сомнением и к самому себе, т.е. к своей
теории знания, имеющей притязание состоять из общих положений, и в этом
смысле он разрушает сам себя. Но этого мало: докантовский эмпиризм при этом
направлении, какое он принял у Локка и его преемников, неизбежно принужден
был впасть в противоречие с фактами, что непозволительно для эмпиризма
более, чем для какого бы то ни было другого направления. Если бы все знание
состояло исключительно из субъективных материалов, то существование внешнего
мира не только было бы недоказуемым, но даже и самая догадка о нем не могла
бы явиться ни в одном уме. Между тем этому противоречит тот факт, что у всех
людей существует непоколебимая уверенность в существовании внешнего мира, и
опирается она на непосредственное переживание транссубъективности,
окрашивающее одни элементы сознания, в противоположность чувствованию
субъективности, окрашивающему другие элементы сознания. Далее, если бы все
связи между состояниями сознания были лишь связями во времени, то не было бы
материала для возникновения понятия причинности в смысле активного
причинения, порождения. На самом деле во всяком не теоретизирующем сознании
причинность означает не просто привычную последовательность во времени, а
именно активную связь. Наконец, понятие субстанциальности, по Юму, сводится
лишь к понятию привычного сосуществования действительных и возможных
впечатлений. На деле это неверно; кроме указанных Юмом элементов, в понятии
субстанции есть еще один реальный элемент, реальное состояние сознания, не
отмеченное им: живое сознавание единого центра, к которому относятся, из
которого исходят все сосуществующие привычные впечатления.
И скептицизм последних представителей эмпиризма, и противоречие фактам
были необходимым последствием предпосылок, лежащих в основе этого
направления, и прежде всего последствием самой главной предпосылки,
предрешающей вопрос об отношении между я и не-я, обособляющей их друг от
друга и таким образом затрудняющей решение вопроса, как возможно знание.
Отсюда ясно, что последующая философия рано или поздно должна выработать
способы строить теорию знания, не опираясь на эти предпосылки как на
исходный пункт своих учений, а включая эти проблемы в процесс своего
исследования. Однако раньше, чем приступить к попытке построения такой
теории знания, мы должны познакомиться с предпосылками другого важного
направления докантовской философии, именно с предпосылками рационализма.
Глава II. Догматические предпосылки докантовского рационализма
Декарт начинает свою философскую систему доказательством того, что всякое
переживание, поскольку мы относим его к внешнему миру, может оказаться
недостоверным. Палка, погруженная в воду, кажется переломленную, а на самом
деле она цела; во сне я вижу, что гуляю в лесу, а на самом деле я лежу в
постели; раненый воин чувствует боль в пальцах ноги, между тем как вся нога
уже ампутирована. В то же время все эти переживания вполне достоверны, если
считать их состояниями моего я; палка может быть и не переломлена, я, может
быть, и не гуляю, ноги, может быть, и нет, но уж без сомнения достоверно то,
что я представляю себе переломленную палку, что мне грезится прогулка, что я
чувствую боль. Найдя во всех переживаниях как нечто абсолютно несомненное
состояния сознающего субъекта, Декарт решил, что всякое переживание целиком
принадлежит познающему субъекту, и потому, когда мы относим его к своей
душе, мы наверное не делаем ошибки, мы констатируем факт; если же мы относим
переживания к внешнему миру, то это значит, что мы допускаем существование
вне нас явления, подобного тому, какое разыгралось в нашей душе; такого рода
предположение есть наша догадка, наше умозаключение и как таковое оно может
быть ложным27. Поэтому, знакомясь с цветами, звуками, запахами и т.п.
явлениями, мы изучаем свойства своей души, заключающей в себе эти процессы,
а вовсе не свойства внешнего мира.
Отсюда видно, что Декарт начинает с тех же предпосылок, что и эмпиристы.
Он полагает, что я и не-я обособлены друг от друга, и что все состояния
познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46