Поэтому, стремясь приобрести адекватное знание о внешнем мире, Декарт
принужден предполагать, что это знание есть копия внешней действительности,
строящаяся в познающем субъекте. Иными словами, он должен считать знание
трансцендентным.
Совершенно так же представляют себе отношение между я и не-я Спиноза и
Лейбниц. Человеческая душа, по мнению Спинозы, есть идея (духовный
эквивалент) человеческого тела, и все состояния человеческого я суть не что
иное, как духовные эквиваленты состояний этого определенного тела.
Всего яснее развиты и обоснованы эти предпосылки докантовской гносеологии
в философии Лейбница. "Монады вовсе не имеют окон, через которые что-либо
могло бы войти туда или оттуда выйти", - говорит Лейбниц. "Акциденции не
могут отделяться или двигаться вне субстанций, как это некогда у схоластиков
делали чувственные виды (species sensibiles). Итак, ни субстанция, ни
акциденция не могут извне проникнуть в монаду"28. Следовательно, все
познавательные процессы монады суть ее личные духовные состояния, ее
акциденции. Если, несмотря на это, познание монады адекватно внешнему миру,
то это значит, что мир воспроизводится познающею монадою в виде копии, а
вовсе не в оригинале дан в актах знания. И в самом деле, Лейбниц говорит,
что восприятие есть "внутреннее состояние монады, воспроизводящее внешние
вещи"29. Он полагает, что "всякая душа беспрерывно бывает своеобразным
зеркалом вселенной и содержит в своем существе порядок, соответствующий
порядку вселенной", так что "души, так сказать, умножают вселенную во
столько раз, сколько это возможно"30.
Учение Лейбница особенно интересно тем, что в нем открываются
глубочайшие, скрытые основания, предрасполагающие и философов, и нефилософов
к перечисленным выше предпосылкам. Эти основания заключаются в понятии
субстанции. Здесь не место заниматься окончательным анализом и установлением
этого понятия. Ссылаясь на него, мы будем говорить теперь лишь о тех
сторонах его, которые несомненно обнаруживаются во всяком мышлении.
Бесспорно, во всяком человеческом мышлении есть наклонность считать события,
процессы, явления и т.д. не самостоятельными сущностями, а свойствами,
состояниями каких-то носителей, субстанций. Таким образом весь феноменальный
мир распадается для нас на группы явлений, принадлежащих различным
субстанциям. Даже и в том случае, если мы придерживаемся чисто
феноменалистических учений, это представление о структуре мира не исчезает.
Феноменалист не может отрицать, что все явления распадаются на определенные
группы, определенные стойкие единства; отрицая, например, существование
субстанции кислорода, он не может отрицать, однако, что существует особое
единство действительных и возможных кислородных явлений, непохожее на
единство водородных и т.п. явлений и непроизводное из них. Эти представления
склоняют к некоторым определенным учениям о взаимодействии между
субстанциальными группами явлений. Если все процессы суть свойства,
принадлежности различных субстанций, не существующие без них самостоятельно,
то отсюда следует, что они не могут переходить из одной субстанциальной
группы в другую. Если воспитатель, жестоко обращающийся со своим
воспитанником, пробуждает в нем зверские наклонности, то это не значит, что
часть жестокости воспитателя отщепилась от его души и перекочевала в душу
воспитанника: жестокость воспитанника есть его собственное свойство,
возникшее из недр его души, хотя и под влиянием воспитателя. По мнению
Лейбница, даже и такие процессы, как движение, не передаются прямо из одной
субстанциальной группы в другую, а возникают в каждой субстанции из нее
самой. "При ударе тел каждое из них, - говорит Лейбниц, - претерпевает
действие только по причине своей собственной упругости, вследствие движения,
в нем уже существующего"31. Мало того, Лейбниц идет еще дальше; по его
мнению, также и те, кто думает, что новые явления хотя и развиваются из
самой субстанции, но все же возникают под влиянием другой субстанции, не
правы. Так как всякое влияние есть обнаружение силы, а сила есть внутреннее
свойство субстанции, то, по его мнению, не только передача свойств от одной
субстанции к другой, но и какое бы то ни было влияние их друг на друга
совсем невозможно, а потому реального взаимодействия между субстанциями
вовсе нет, они замкнуты совершенно.
Если даже и не последовать за Лейбницем и остановиться на популярных
смутных представлениях о связи между субстанциями, все равно эти
представления должны оказать глубокое влияние на теорию знания. Они
неизбежно склоняют к мысли, что адекватное знание имеет трансцендентный
характер, или даже приводят к совершенному отрицанию адекватного знания. В
самом деле, представим себе, что познающий субъект есть субстанция (все
равно какая, духовная или материальная), и все процессы в нем, между прочим
и познание, суть его свойства, его принадлежности, неотделимые от него;
допустим также, что ему противостоит мир других субстанций с их
принадлежностями, также неотделимыми от них, так что свойства одной
субстанции ни в каком смысле не могут войти в жизнь других субстанций. Стоит
только представить себе эту картину, чтобы тотчас же понять, что теория
знания при этих предпосылках должна встретить непреодолимые затруднения и
запутаться в противоречиях. Попробуем, например, решить коренную для этой
гносеологии проблему адекватности знания, т.е. исследуем вопрос,
складывается ли знание о внешнем мире из процессов, сходных с процессами
внешнего мира. Ответ может быть трех родов; да, нет, не знаю. Первый из этих
ответов приводит к затруднениям, которые можно преодолеть только с помощью
самых эксцентричных фантастических допущений, причем приходится отказаться
от эмпирического подтверждения этих теорий, тем более желательного и
необходимого, что теории эти имеют слишком необычайный характер, а два
остальные ответа заключают в себе саморазрушительные противоречия.
Если допустить, что адекватное трансцендентное знание существует, то
вслед за этим возникает чрезвычайно затруднительный вопрос; как возможно,
чтобы мое познавательное состояние, моя принадлежность была повторением,
точною копиею того, что составляет принадлежность других, не похожих на меня
субстанций, и потому из них в меня перекочевать не может? Если же нам
удастся ответить на этот вопрос с помощью каких-нибудь хитроумных гипотез,
то вслед за этим тотчас же возникает другая, уже совершенно неразрешимая
вследствие своей противоречивости задача. Если мое знание есть моя копия с
не моей действительности, то как могу я фактически убедиться в том, что
копия похожа на оригинал; для этого нужно взять (т.е. в данном случае
фактически пережить) и копию, и оригинал и путем непосредственного сравнения
убедиться в том, что они сходны. Однако именно этого-то и нельзя сделать
согласно основной предпосылке такой гносеологии.
Учение о неадекватности знания страдает тем же недостатком; оно также не
подлежит эмпирической проверке. Но, кроме того, оно заключает в себе
убийственное противоречие. Тот, кто утверждает, что знание внешнего мира не
может быть адекватным, так как свойства субстанций внешнего мира не могут
переходить в субстанцию познающего субъекта, основывает свою гносеологию уже
на некотором адекватном знании, именно на знании о действительном
существовании внешнего мира, о сложности его из субстанций с неотделимыми от
них акциденциями и т.п. Если познавательный процесс может быть адекватным в
этом отношении, то почему ему не быть адекватным и в других отношениях?
Наконец, если бы какой-либо скептик стал утверждать, что он лишен всякой
возможности сравнить состояния познающей субстанции с состояниями внешнего
мира и потому вовсе не может решить вопроса об адекватности ни в
положительную, ни в отрицательную сторону, то и это не спасло бы его от
противоречия. Если в самом деле все состояния, входящие в познавательный
процесс, целиком суть акциденции, принадлежности самого познающего субъекта,
то тогда не может быть и рассуждений о каком-то внешнем мире, а
следовательно, не может быть и речи об адекватности или неадекватности
знания; самая постановка этого вопроса показывает, что предпосылки скептика,
склонившие его к отрицанию знания, были ложны или же, что скептик, рассуждая
об адекватности знания, произносил какие-то фразы, лишенные всякого
доступного человеческому уму смысла.
Подобные же затруднения и противоречил встречаются и в решении других
гносеологических вопросов при упомянутом учении о субстанции и вытекающем
отсюда представлении о принадлежности знания познающему субъекту. Все они
зависят от одной и той же причины: знание о внешнем мире и самый внешний мир
при этих предпосылках не совпадают, отношения между ними или вовсе нет, или
оно трансцендентное, а если так, то гносеология никоим образом не может
свести концы с концами. Однако факт знания внешнего мира налицо, и,
следовательно, если при каких-либо предпосылках он становится необъяснимым
или если его приходится отрицать, то это значит, что гносеология должна
вернуться к своим предпосылкам и пересмотреть их, пользуясь анализом этого
факта. Быть может, нам возразят, что понятие субстанции, сколько бы мы ни
пересматривали свои предпосылки, все же должно сохраниться в мышлении, а
потому не все ли равно, начнем ли мы теорию знания без всяких предпосылок
или с указанными выше предпосылками; рано или поздно понятие субстанции
выступит на сцену, а вместе с ним и те положения, которые затрудняют учение
о познании и даже делают его неизбежно противоречивым. В ответ на это
заметим, что несомненно в опыте есть что-то, заставляющее нас все
возвращаться к этому понятию, но фактические материалы его еще вовсе не все
рассмотрены философиею; это видно из того, что философия под влиянием все
новых и новых анализов и углубления в сферу действительности постепенно
преобразует это понятие. Если догматически положить в основу гносеологии это
понятие в той форме, как оно установлено на основании рассмотрения
непознавательных процессов, то, без сомнения, оно может оказаться камнем
преткновения для теории знания. Наоборот, если пойти по пути, указанному
Кантом и соответствующему требованиям логики, именно, начать гносеологию без
всяких предпосылок с анализа факта знания, тогда возможно, что на пути
анализа у нас сложится новое понятие субстанции, которое перестанет быть
препятствием для теории знания.
Впрочем, вернемся к рационалистам, чтобы окончательно убедиться в том,
что перечисленные выше предпосылки ставят философа в безвыходное положение
при исследовании гносеологических вопросов. Рационалисты были уверены в том,
что адекватное трансцендентное знание существует. Но как оно возможно? Если
знание о внешнем мире целиком есть принадлежность познающего субъекта как
субстанции, то мыслимы только два пути возникновения его. Оно или возникает
в познающем субъекте как результат действия на него субстанций внешнего
мира, или же развивается из недр самого познающего субъекта, благодаря его
собственной деятельности и собственным средствам. Самостоятельная
познавательная деятельность субстанции есть мышление, т.е. обнаружение
разума. Итак, в первом случае знание есть результат опыта, а во втором
случае - результат деятельности разума. В первом случае оно есть копия,
произведенная, так сказать, толчками самого внешнего мира, во втором случае
эта копия производится самою познающею субстанциею из собственных материалов
своего духа.
Считая опыт результатом воздействия внешнего мира на я32, рационалисты
опять проявляют сходство в своих предпосылках с эмпиристами. Из этого,
однако, не следует, будто они необходимо должны были оценивать опыт
точь-в-точь так же, как и эмпиристы. В основе их построений есть одна
предпосылка, дающая им возможность развить совершенно иную теорию опыта.
Понятия действия и причины оцениваются ими совершенно иначе, чем
эмпиристами. По мнению эмпиристов, причина и действие могут вовсе не
походить друг на друга, могут относиться к совершенно различным видам
действительности; поэтому, зная свои ощущения, мы вовсе не знаем природы тех
внешних сил, которые их произвели. Наоборот, рационалисты думают, что между
причиною и действием существует точное соответствие. Они относятся друг к
другу как основание и следствие, так что в действии не может быть ничего,
что бы не заключалось уже в причине. Действие не представляет собою
действительности совершенно иного порядка, чем причина: в нем есть налицо
элементы причины. Поэтому, утверждая, что опыт есть результат действия не-я
на я, рационалисты вовсе еще не были обязаны утверждать полную
субъективность опыта и непригодность его для приобретения адекватного знания
о внешнем мире. Они могли бы допустить, что в опыте внешний мир, хотя бы
отчасти, познается непосредственно, имманентно, и притом с такою же
непосредственностью, как собственные наши душевные состояния. Однако
напрасно мы бы надеялись найти у рационалистов теорию непосредственного
восприятия внешнего мира. Безотчетное противоположение мира я миру не-я,
если оно предшествует сознательному построению теории знания и ложится в
основу ее, неизбежно склоняет к скептическому учению о субъективности опыта
в духе взглядов Юма. К тому же рационалисты, как и эмпиристы, рассуждая об
опыте, имеют в виду не столько восприятие в целом его составе, сколько
ощущения, т.е. чувственные элементы восприятия, исследование которых
особенно легко склоняет к мысли, что материалы опыта неадекватны внешнему
миру. Наконец, и онтология рационалистов, лежащая в основе их гносеологии,
заставляет их скептически относиться к чувственному опыту. Под влиянием этих
разнообразных мотивов они приходят к мысли, что опыт складывается из
состояний познающего субъекта, не адекватных процессам внешнего мира. Так
как онтологии их различны, то каждый из них устанавливает эту важную
предпосылку по-своему. Декарт подкрепляет ее главным образом с помощью
эмпирических доводов вроде того, как это делает Локк, опираясь на физику и
физиологию. Он ссылается на оптические иллюзии, сновидения, состояния
ампутированных людей и т.п.; особенно характерны в этом отношении его
рассуждения о том, почему мы нередко неправильно локализируем ощущения33.
Таким образом, он, по-видимому, противоречит рационалистическому учению об
отношении между причиною и действием, и это противоречие не примирено у него
в достаточной степени, так как вообще его учение о чувственности
недостаточно развито.
Спиноза не считает человеческий дух субстанциею, и потому его гносеология
свободна от одной из важнейших предпосылок, склоняющих к отрицанию
непосредственности знания в чувственном опыте. И в самом деле, он признает,
что в чувственном опыте есть транссубъективные элементы. Это необходимо
следует из аксиомы, согласно которой все состояния, какие принимает
какое-нибудь тело от действия другого тела, вытекают из природы
подверженного действию тела и вместе из природы тела, производящего
действие34. Следовательно, когда человеческое тело подвергается воздействию
других тел, то в нем возникает перемена, содержащая в себе отчасти элементы
природы внешнего мира, отчасти элементы самого человеческого тела. Из этого,
однако, Спиноза не делает вывода, что из чувственного опыта можно извлечь
адекватное знание о внешнем мире. Такой продукт взаимодействия тел заключает
в себе транссубъективные и субъективные элементы в отрывочной и спутанной
форме; он сознается человеческою душою как смутная идея, в которой нельзя
разобраться, как "заключение без посылок". Такое знание, - говорит Спиноза,
- не дает адекватного представления не только о внешнем мире, но даже и о
самой душе познающего субъекта35. Таким образом, Спиноза еще меньше ценит
чувственный опыт, чем Декарт.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46