Два первых пути не приводят к цели, и
потому Кант считает необходимым остановиться на третьем предположении. Такое
исследование имеет характер умозаключений от присутствия следствия к
присутствию основания, которые, согласно учению традиционной логики, даже
при самых благоприятных условиях приводят только к гипотезам, а вовсе не к
необходимому знанию. Между тем условия, в которых находятся умозаключения
Канта, вовсе не благоприятны для него и с точки зрения традиционной логики,
и с точки зрения логики интуитивизма86; кроме допущенных им трех
возможностей, существует еще четвертая, которой он, под влиянием
догматических предпосылок, не принял в расчет, между тем как она еще лучше
обосновывает возможность всеобщего и необходимого знания, чем гипотеза,
защищаемая им. В самом деле, допустим, что знание и не соответствует
объектам и не создает их, а заключает их в себе так, как они есть, и тогда
(это будет показано ниже, в главе седьмой) обоснование всеобщего и
необходимого знания можно будет сделать глубже и вернее, чем с помощью
гипотезы Канта87.
Защитники Канта часто говорят, что его система обосновывается не только
путем умозаключения от следствия к основанию (от опыта к условиям его
возможности). Они утверждают, что Кант, построив свою систему как гипотезу,
постарался дать ей более прочное основание, именно исследовал состав
научного опыта и действительно нашел, что в нем содержатся все условия,
предположенные его гипотезою. И в самом деле, Кант был слишком искусным
мыслителем, чтобы не попытаться дать более глубокое обоснование своей
системе. В "Предисловии" ко второму изданию "Критики чистого разума" он
говорит: "В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей Критике и
аналогичное гипотезе Коперника изменение в мышлении только как гипотезу,
хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о
пространстве и времени и элементарных понятий рассудка аподиктически, а не
гипотетически"88. Однако то, что Кант нашел в этом исследовании состава
опыта, еще вовсе не превращает его гипотезу в теорию. В дедукции чистых
рассудочных понятий и в аналитике основоположений он действительно показал,
что научный опыт содержит в себе как необходимое условие своей возможности
понятия субстанциальности, причинности, единства, множества и т.п. и что во
главе всех этих условий стоит единство апперцепции. Однако из этого вовсе не
следует, что перечисленные элементы опыта суть априорные начала самой
познавательной деятельности: они с таким же и даже с большим успехом могут
играть роль условий опыта, будучи в то же время основою самого мира,
непосредственно воспринимаемою в актах опытного знания. В особенности учение
о трансцендентальном единстве апперцепции производит сильное впечатление, и
это объясняется тем, что единство сознания в самом деле есть необходимое
условие научного опыта; однако Кант вовсе не доказал, что это условие
достаточное; a priori ясно, что возможность опыта еще более была бы
обеспечена, если бы можно было показать, что индивидуальное единство
сознания мыслящего человека вплетено в сверхиндивидуальное вселенское
единство, открывающееся в интуиции также и индивидууму. Недаром иногда
историки и даже некоторые правоверные сторонники Канта, излагая это учение,
разумеют под трансцендентальным единством апперцепции сверхиндивидуальный
синтез. Однако "Критика чистого разума" не дает прямых подтверждений такого
истолкования этого понятия89, и только в "Пролегоменах", поскольку здесь
Кант вводит термин "сознание вообще", есть скудные намеки на возможность
подобного учения90. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем рассматривать
трансцендентальное единство апперцепции как синтез, не тождественный
численно в различных сознаниях (хотя бы и одинаковый, т.е. вполне сходный у
всех людей), и постараемся показать, что этот синтез не есть достаточное
условие для разрешения проблемы знания.
Не менее сильное впечатление производит дедукция чистых понятий рассудка
и доказательство некоторых основоположений, напр., доказательство
устойчивости субстанции. Однако и здесь Канту удается только показать
присутствие этих элементов в опыте и необходимость их как условий
возможности опыта; а чтобы перейти от этих несомненных истин к своей теории,
ему опять приходится ссылаться на то, что необходимость связи может быть
только априорною, и что поэтому все перечисленные им условия возможности
опыта суть понятия рассудка, имеющие отношение только к явлениям91. Эти
соображения нисколько не подтверждают гипотезы Канта, потому что они целиком
основываются на самой гипотезе. Стоит только предположить, что условия
возможности опыта суть вместе с тем и необходимые условия возможности самих
вещей, непосредственно усматриваемые в опыте, и тогда окажется, что Кант не
привел достаточных аргументов в пользу своей гипотезы, хотя он и прав в
первой половине своего доказательства.
Ввиду возможности интуитивного знания теряет свою силу также еще одно из
соображений Канта, высоко ценимое некоторыми его сторонниками. Условия
возможности опыта не могут быть, по мнению Канта, отвлечены из опыта, ибо
как же можно извлечь из опыта то, наличность чего уже необходима для
всякого, даже и самого первоначального опыта92; следовательно, условия опыта
должны быть априорными. В этом рассуждении кроется чрезвычайно важный
аргумент, ниспровергающий такие попытки выводить из опыта условия
возможности опыта, какие встречаются в философии Локка, Юма, Милля (в
индивидуалистическом эмпиризме). В самом деле, Юм полагает, что причинные
связи, субстанциальные единства и т.п. элементы научного опыта не
заключаются в первоначальном опыте, а возникают в уме человека постепенно,
под влиянием опыта; выражаясь точно, понятие причинности, по его учению,
даже и не отвлекается из опыта, а создается впервые опытом. Между тем нельзя
не признать, что причинные связи, субстанциальные единства и т.п. составляют
условие возможности всякого, даже и самого первоначального опыта, а если
так, то гипотеза Юма непоправимо противоречива: она утверждает, будто опыт
производит условие своей возможности. Однако ясно, что этот аргумент вовсе
еще не свидетельствует окончательно в пользу априоризма Канта: он только
показывает, что элементы знания, составляющие условия возможности опыта,
эмпирически непроизводны, но это еще не значит, что они исходят из самого
рассудка: они могут быть также первоначальными "данными" опыта; иными
словами, этот аргумент разрушает только школу индивидуалистического
эмпиризма, но вовсе не затрагивает универсалистического эмпиризма
(интуитивизма).
В дедукции чистых понятий рассудка и в аналитике основоположений Кант
пытается доказать свою гипотезу еще и следующим путем: он старается
показать, что условия возможности опыта суть вместе с тем и условия
возможности самих вещей, но только как явлений для нашей чувственности,
именно он утверждает, что наши представления становятся объективными, т.е.
относятся нами к предмету только благодаря тому, что в них есть необходимый
синтез, вносимый в них нами же в силу единства апперцепции93. Это
доказательство опять-таки не заключает в себе прямых подтверждений гипотезы
Канта: оно имеет силу только для тех, кто, подобно Канту, опирается на
догматические предпосылки рационализма и эмпиризма о разобщенности между
познающим субъектом и познаваемыми вещами и потому бьется над неразрешимым
вопросом, как возможно, чтобы "мои" состояния казались мне "не моими" и даже
приняли характер данных вещей.
Мы уже говорили, что все доказательства Канта заключают в себе долю
истины; мало того, весь дух его системы в целом проникнут великими новыми
откровениями, вошедшими в плоть и кровь многих последующих систем. Кант
настойчиво повторяет эти истины чуть не в каждом параграфе своей объемистой
книги, присоединяя к ним свои недоказанные построения, и потому в уме
читателя устанавливается неразрывная ассоциация между ними: он привыкает
думать, будто, принимая истины философии Канта, необходимо принять и все
специфические особенности его учения. Освободиться от этого самогипноза тем
труднее, что сбивчивые, местами темные рассуждения Канта с трудом поддаются
анализу. Кант открыл органическую связь нечувственного остова опыта с
чувственными материалами его и таким образом показал, что необходимое знание
может быть получено путем опыта; из этого однако не следует, будто вся
необходимая сторона "моего" опыта есть продукт моей природы, скорее это
можно объяснить тем, что мир "дается" мне в опыте целиком, вместе со всею
необходимостью своей природы.
Современного читателя, воспитанного на естественных науках, особенно
подкупает то, что Кант не только дает теорию опытного знания, но и
решительно, чуть не на каждой странице "Критики чистого разума" заставляет
человеческий ум ограничиваться знанием предметов возможного опыта. Он прав,
утверждая, что всякое знание должно быть опытным, но с этою истиною в его
системе неразрывно сплетается заблуждение, будто всякий опыт относительно
вещей имеет чувственный характер по содержанию и дает нам только явление
вещи для нас. Но более всего закрепляется в уме читателя это заблуждение
потому, что оно неразрывно связано в системе Канта с самою плодотворною,
наиболее повлиявшею на всю философию XIX века мыслью, с тем положением, что
трансцендентное знание невозможно. Убедившись в этой истине, читатель
воображает, будто она должна быть принята непременно в той специфической
форме, в которой выразил ее Кант, именно в виде утверждения, что
представления познающего субъекта не могут заключать в себе никакого
удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся за сферою
субъекта, между тем как незыблемая истина, составляющая ядро этого положения
Канта, сводится к гораздо менее сложному и менее предрешающему судьбы
философии следующему утверждению: знание не может заключать в себе никакого
удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся вне самого
процесса знания. Следовательно, Кант прав, утверждая, что познающий субъект
не может самодеятельностью своего индивидуального мышления скопировать мир
вещей в себе (как хотели рационалисты), но он упустил из виду, что, быть
может, познающий субъект способен интуитивно следовать в опыте за
самодеятельностью самих вещей и таким образом выходить бесконечно далеко за
пределы своего я.
До сих пор мы старались только установить, что Кант не доказал своей
теории знания и что наряду с нею существует, по крайней мере, еще один не
использованный в истории философии систематический способ решения проблемы
знания. Теперь мы постараемся показать, что гипотеза Канта есть заблуждение.
Прежде всего укажем на одно обстоятельство, которое не разрушает прямо
этой системы, но поселяет уже сомнение в ее истинности и характеризует ее с
некоторой новой стороны. Философия Канта обедняет мир94, она лишает его,
сама того не замечая, большей части его содержания. В самом деле, по Канту,
весь известный нам мир есть явление; это бы еще не беда, если разуметь под
словом явление то же, что разумеет под ним, например, Шеллинг. Все богатство
земной жизни, все самые разнообразные формы ее легко укладываются под
понятие явления в смысле не адекватного, но жизненного раскрытия какой-то
более глубокой сущности. Однако не таково понятие явления у Канта. В его
философии явление есть только знание и больше ничего. Необходимо точно
уяснить себе, что это значит: обдумывая эту систему, невольно воображаешь,
что явления, о которых трактует "Критика чистого разума", суть разнообразные
формы жизни, сами не имеющие интеллектуального характера, но составляющие
содержание знания, объект его: между тем на самом деле, по Канту, явление не
только служит содержанием знания, но и само во всех своих элементах и в
целом есть исключительно интеллектуальный процесс, всеми своими частями
приноровленный только к тому, чтобы сложить знание, и вне этой цели не
имеющий никакого смысла. В самом деле, содержание известного нам мира
складывается по Канту только из ощущений, из чувственных данных, которые
сами по себе составляли бы бессмысленную, беспорядочную и безжизненную
груду, если бы к ним не присоединялись упорядочивающие их формы,
превращающие их в представления и даже в предметы опыта. Однако и в этих
формах нет никакой жизни и никакого смысла, кроме служения знанию. Особенно
обращают на себя внимание в этом отношении категории субстанциальности и
причинности. Обыденное сознание разумеет под ним нечто живое, жизненное, не
имеющее само по себе интеллектуального значения: под субстанциею оно
разумеет самостоятельную индивидуальность, непроизводное ядро бытия, а под
причинностью - затрату энергии, действование. Ни следа этой жизни нет у
Канта: по его учению субстанциальность и причинность суть только рассудочные
правила необходимого одновременного и последовательного синтеза ощущений,
правила, благодаря которым ощущения складываются в представления, имеющие
объективное значение. Следовательно, синтезы причинности, субстанциальности
и т.п. суть чисто интеллектуальные процессы и ничего более. Весь мир Канта
есть представление, и притом такое представление, все элементы которого
существуют только для того, чтобы сложить представление. Это
интеллектуализм, доведенный до крайности; это учение о том, что единственный
известный процесс есть процесс познания. Отрицание всякой трансцендентности
здесь доведено до последних пределов: на вопрос, что составляет объект
знания, кантианец или не может ответить ничего, или принужден сказать, что
знание может быть только знанием о познавательном процессе, так как оно ни в
коем смысле этого слова не может выйти за пределы самого себя и своих
интеллектуальных элементов.
Удручающая бедность построенного Кантом мира не бросается в глаза только
потому, что она чересчур велика и вследствие этого не реализуется в сознании
читателя. В самом деле, если интуитивизм (универсалистический эмпиризм) есть
истина, если правда, что сама жизнь, сами вещи, подвергаясь сравниванию,
становятся представлениями, суждениями, вообще знанием, то тогда понятно,
почему сторонники Канта не пугаются утверждения, что вся богатая жизнь
природы вокруг нас есть только наше представление: невольно следуя истине,
они вкладывают в это представление всю реальную жизнь и не замечают своей
ошибки, не подозревают, что, говоря в духе Канта о мире как представлении,
они должны были бы построить совершенно иную картину, чем та, какая нам
представляется в действительности. Мы полагаем, что нужно особенное
напряжение фантазии, нужна помощь каких-либо конкретных примеров, чтобы
изобразить мир, который соответствовал бы теории Канта. Прежде всего этот
мир лишен каких бы то ни было деятельностей, кроме деятельности рассудка,
складывающей ощущения в группы по определенным правилам. Когда волны
морского прибоя ударяются о прибрежные камни, листья деревьев трепещут и
шелестят от ветра, ястреб стремительно бросается с высоты вниз и разрывает
мирно воркующего голубя, во всем этом нет и тени действования, присущего
самим явлениям. Но откуда же является это сознание того, что вне меня живет
и действует? Ответ, что это сознание есть результат антропоморфизма, именно
привычки переносить деятельности, известные из внутреннего опыта, на
представления внешних вещей, не удовлетворителен для кантианца потому, что,
согласно теории Канта, никаких деятельностей своего я за исключением
познавательных синтезов мы не наблюдаем. Быть может, я в самом себе живет,
кроме познания, самыми разнообразными деятельностями, однако познать эту
свою жизнь оно не может: для самопознания я необходимо, чтобы эта жизнь
подействовала на чувственность я (на его восприимчивость), т.е. преломилась
и выразилась в виде безжизненных, разрозненных, пассивно данных чувственных
состояний, которые уже подлежат активному, однако чисто интеллектуальному
синтезу рассудка, превращающему их в представление о я.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46
потому Кант считает необходимым остановиться на третьем предположении. Такое
исследование имеет характер умозаключений от присутствия следствия к
присутствию основания, которые, согласно учению традиционной логики, даже
при самых благоприятных условиях приводят только к гипотезам, а вовсе не к
необходимому знанию. Между тем условия, в которых находятся умозаключения
Канта, вовсе не благоприятны для него и с точки зрения традиционной логики,
и с точки зрения логики интуитивизма86; кроме допущенных им трех
возможностей, существует еще четвертая, которой он, под влиянием
догматических предпосылок, не принял в расчет, между тем как она еще лучше
обосновывает возможность всеобщего и необходимого знания, чем гипотеза,
защищаемая им. В самом деле, допустим, что знание и не соответствует
объектам и не создает их, а заключает их в себе так, как они есть, и тогда
(это будет показано ниже, в главе седьмой) обоснование всеобщего и
необходимого знания можно будет сделать глубже и вернее, чем с помощью
гипотезы Канта87.
Защитники Канта часто говорят, что его система обосновывается не только
путем умозаключения от следствия к основанию (от опыта к условиям его
возможности). Они утверждают, что Кант, построив свою систему как гипотезу,
постарался дать ей более прочное основание, именно исследовал состав
научного опыта и действительно нашел, что в нем содержатся все условия,
предположенные его гипотезою. И в самом деле, Кант был слишком искусным
мыслителем, чтобы не попытаться дать более глубокое обоснование своей
системе. В "Предисловии" ко второму изданию "Критики чистого разума" он
говорит: "В этом предисловии я выставляю предлагаемое в моей Критике и
аналогичное гипотезе Коперника изменение в мышлении только как гипотезу,
хотя в самом сочинении оно доказывается из свойств наших представлений о
пространстве и времени и элементарных понятий рассудка аподиктически, а не
гипотетически"88. Однако то, что Кант нашел в этом исследовании состава
опыта, еще вовсе не превращает его гипотезу в теорию. В дедукции чистых
рассудочных понятий и в аналитике основоположений он действительно показал,
что научный опыт содержит в себе как необходимое условие своей возможности
понятия субстанциальности, причинности, единства, множества и т.п. и что во
главе всех этих условий стоит единство апперцепции. Однако из этого вовсе не
следует, что перечисленные элементы опыта суть априорные начала самой
познавательной деятельности: они с таким же и даже с большим успехом могут
играть роль условий опыта, будучи в то же время основою самого мира,
непосредственно воспринимаемою в актах опытного знания. В особенности учение
о трансцендентальном единстве апперцепции производит сильное впечатление, и
это объясняется тем, что единство сознания в самом деле есть необходимое
условие научного опыта; однако Кант вовсе не доказал, что это условие
достаточное; a priori ясно, что возможность опыта еще более была бы
обеспечена, если бы можно было показать, что индивидуальное единство
сознания мыслящего человека вплетено в сверхиндивидуальное вселенское
единство, открывающееся в интуиции также и индивидууму. Недаром иногда
историки и даже некоторые правоверные сторонники Канта, излагая это учение,
разумеют под трансцендентальным единством апперцепции сверхиндивидуальный
синтез. Однако "Критика чистого разума" не дает прямых подтверждений такого
истолкования этого понятия89, и только в "Пролегоменах", поскольку здесь
Кант вводит термин "сознание вообще", есть скудные намеки на возможность
подобного учения90. Поэтому в дальнейшем изложении мы будем рассматривать
трансцендентальное единство апперцепции как синтез, не тождественный
численно в различных сознаниях (хотя бы и одинаковый, т.е. вполне сходный у
всех людей), и постараемся показать, что этот синтез не есть достаточное
условие для разрешения проблемы знания.
Не менее сильное впечатление производит дедукция чистых понятий рассудка
и доказательство некоторых основоположений, напр., доказательство
устойчивости субстанции. Однако и здесь Канту удается только показать
присутствие этих элементов в опыте и необходимость их как условий
возможности опыта; а чтобы перейти от этих несомненных истин к своей теории,
ему опять приходится ссылаться на то, что необходимость связи может быть
только априорною, и что поэтому все перечисленные им условия возможности
опыта суть понятия рассудка, имеющие отношение только к явлениям91. Эти
соображения нисколько не подтверждают гипотезы Канта, потому что они целиком
основываются на самой гипотезе. Стоит только предположить, что условия
возможности опыта суть вместе с тем и необходимые условия возможности самих
вещей, непосредственно усматриваемые в опыте, и тогда окажется, что Кант не
привел достаточных аргументов в пользу своей гипотезы, хотя он и прав в
первой половине своего доказательства.
Ввиду возможности интуитивного знания теряет свою силу также еще одно из
соображений Канта, высоко ценимое некоторыми его сторонниками. Условия
возможности опыта не могут быть, по мнению Канта, отвлечены из опыта, ибо
как же можно извлечь из опыта то, наличность чего уже необходима для
всякого, даже и самого первоначального опыта92; следовательно, условия опыта
должны быть априорными. В этом рассуждении кроется чрезвычайно важный
аргумент, ниспровергающий такие попытки выводить из опыта условия
возможности опыта, какие встречаются в философии Локка, Юма, Милля (в
индивидуалистическом эмпиризме). В самом деле, Юм полагает, что причинные
связи, субстанциальные единства и т.п. элементы научного опыта не
заключаются в первоначальном опыте, а возникают в уме человека постепенно,
под влиянием опыта; выражаясь точно, понятие причинности, по его учению,
даже и не отвлекается из опыта, а создается впервые опытом. Между тем нельзя
не признать, что причинные связи, субстанциальные единства и т.п. составляют
условие возможности всякого, даже и самого первоначального опыта, а если
так, то гипотеза Юма непоправимо противоречива: она утверждает, будто опыт
производит условие своей возможности. Однако ясно, что этот аргумент вовсе
еще не свидетельствует окончательно в пользу априоризма Канта: он только
показывает, что элементы знания, составляющие условия возможности опыта,
эмпирически непроизводны, но это еще не значит, что они исходят из самого
рассудка: они могут быть также первоначальными "данными" опыта; иными
словами, этот аргумент разрушает только школу индивидуалистического
эмпиризма, но вовсе не затрагивает универсалистического эмпиризма
(интуитивизма).
В дедукции чистых понятий рассудка и в аналитике основоположений Кант
пытается доказать свою гипотезу еще и следующим путем: он старается
показать, что условия возможности опыта суть вместе с тем и условия
возможности самих вещей, но только как явлений для нашей чувственности,
именно он утверждает, что наши представления становятся объективными, т.е.
относятся нами к предмету только благодаря тому, что в них есть необходимый
синтез, вносимый в них нами же в силу единства апперцепции93. Это
доказательство опять-таки не заключает в себе прямых подтверждений гипотезы
Канта: оно имеет силу только для тех, кто, подобно Канту, опирается на
догматические предпосылки рационализма и эмпиризма о разобщенности между
познающим субъектом и познаваемыми вещами и потому бьется над неразрешимым
вопросом, как возможно, чтобы "мои" состояния казались мне "не моими" и даже
приняли характер данных вещей.
Мы уже говорили, что все доказательства Канта заключают в себе долю
истины; мало того, весь дух его системы в целом проникнут великими новыми
откровениями, вошедшими в плоть и кровь многих последующих систем. Кант
настойчиво повторяет эти истины чуть не в каждом параграфе своей объемистой
книги, присоединяя к ним свои недоказанные построения, и потому в уме
читателя устанавливается неразрывная ассоциация между ними: он привыкает
думать, будто, принимая истины философии Канта, необходимо принять и все
специфические особенности его учения. Освободиться от этого самогипноза тем
труднее, что сбивчивые, местами темные рассуждения Канта с трудом поддаются
анализу. Кант открыл органическую связь нечувственного остова опыта с
чувственными материалами его и таким образом показал, что необходимое знание
может быть получено путем опыта; из этого однако не следует, будто вся
необходимая сторона "моего" опыта есть продукт моей природы, скорее это
можно объяснить тем, что мир "дается" мне в опыте целиком, вместе со всею
необходимостью своей природы.
Современного читателя, воспитанного на естественных науках, особенно
подкупает то, что Кант не только дает теорию опытного знания, но и
решительно, чуть не на каждой странице "Критики чистого разума" заставляет
человеческий ум ограничиваться знанием предметов возможного опыта. Он прав,
утверждая, что всякое знание должно быть опытным, но с этою истиною в его
системе неразрывно сплетается заблуждение, будто всякий опыт относительно
вещей имеет чувственный характер по содержанию и дает нам только явление
вещи для нас. Но более всего закрепляется в уме читателя это заблуждение
потому, что оно неразрывно связано в системе Канта с самою плодотворною,
наиболее повлиявшею на всю философию XIX века мыслью, с тем положением, что
трансцендентное знание невозможно. Убедившись в этой истине, читатель
воображает, будто она должна быть принята непременно в той специфической
форме, в которой выразил ее Кант, именно в виде утверждения, что
представления познающего субъекта не могут заключать в себе никакого
удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся за сферою
субъекта, между тем как незыблемая истина, составляющая ядро этого положения
Канта, сводится к гораздо менее сложному и менее предрешающему судьбы
философии следующему утверждению: знание не может заключать в себе никакого
удостоверения относительно бытия и свойств вещей, находящихся вне самого
процесса знания. Следовательно, Кант прав, утверждая, что познающий субъект
не может самодеятельностью своего индивидуального мышления скопировать мир
вещей в себе (как хотели рационалисты), но он упустил из виду, что, быть
может, познающий субъект способен интуитивно следовать в опыте за
самодеятельностью самих вещей и таким образом выходить бесконечно далеко за
пределы своего я.
До сих пор мы старались только установить, что Кант не доказал своей
теории знания и что наряду с нею существует, по крайней мере, еще один не
использованный в истории философии систематический способ решения проблемы
знания. Теперь мы постараемся показать, что гипотеза Канта есть заблуждение.
Прежде всего укажем на одно обстоятельство, которое не разрушает прямо
этой системы, но поселяет уже сомнение в ее истинности и характеризует ее с
некоторой новой стороны. Философия Канта обедняет мир94, она лишает его,
сама того не замечая, большей части его содержания. В самом деле, по Канту,
весь известный нам мир есть явление; это бы еще не беда, если разуметь под
словом явление то же, что разумеет под ним, например, Шеллинг. Все богатство
земной жизни, все самые разнообразные формы ее легко укладываются под
понятие явления в смысле не адекватного, но жизненного раскрытия какой-то
более глубокой сущности. Однако не таково понятие явления у Канта. В его
философии явление есть только знание и больше ничего. Необходимо точно
уяснить себе, что это значит: обдумывая эту систему, невольно воображаешь,
что явления, о которых трактует "Критика чистого разума", суть разнообразные
формы жизни, сами не имеющие интеллектуального характера, но составляющие
содержание знания, объект его: между тем на самом деле, по Канту, явление не
только служит содержанием знания, но и само во всех своих элементах и в
целом есть исключительно интеллектуальный процесс, всеми своими частями
приноровленный только к тому, чтобы сложить знание, и вне этой цели не
имеющий никакого смысла. В самом деле, содержание известного нам мира
складывается по Канту только из ощущений, из чувственных данных, которые
сами по себе составляли бы бессмысленную, беспорядочную и безжизненную
груду, если бы к ним не присоединялись упорядочивающие их формы,
превращающие их в представления и даже в предметы опыта. Однако и в этих
формах нет никакой жизни и никакого смысла, кроме служения знанию. Особенно
обращают на себя внимание в этом отношении категории субстанциальности и
причинности. Обыденное сознание разумеет под ним нечто живое, жизненное, не
имеющее само по себе интеллектуального значения: под субстанциею оно
разумеет самостоятельную индивидуальность, непроизводное ядро бытия, а под
причинностью - затрату энергии, действование. Ни следа этой жизни нет у
Канта: по его учению субстанциальность и причинность суть только рассудочные
правила необходимого одновременного и последовательного синтеза ощущений,
правила, благодаря которым ощущения складываются в представления, имеющие
объективное значение. Следовательно, синтезы причинности, субстанциальности
и т.п. суть чисто интеллектуальные процессы и ничего более. Весь мир Канта
есть представление, и притом такое представление, все элементы которого
существуют только для того, чтобы сложить представление. Это
интеллектуализм, доведенный до крайности; это учение о том, что единственный
известный процесс есть процесс познания. Отрицание всякой трансцендентности
здесь доведено до последних пределов: на вопрос, что составляет объект
знания, кантианец или не может ответить ничего, или принужден сказать, что
знание может быть только знанием о познавательном процессе, так как оно ни в
коем смысле этого слова не может выйти за пределы самого себя и своих
интеллектуальных элементов.
Удручающая бедность построенного Кантом мира не бросается в глаза только
потому, что она чересчур велика и вследствие этого не реализуется в сознании
читателя. В самом деле, если интуитивизм (универсалистический эмпиризм) есть
истина, если правда, что сама жизнь, сами вещи, подвергаясь сравниванию,
становятся представлениями, суждениями, вообще знанием, то тогда понятно,
почему сторонники Канта не пугаются утверждения, что вся богатая жизнь
природы вокруг нас есть только наше представление: невольно следуя истине,
они вкладывают в это представление всю реальную жизнь и не замечают своей
ошибки, не подозревают, что, говоря в духе Канта о мире как представлении,
они должны были бы построить совершенно иную картину, чем та, какая нам
представляется в действительности. Мы полагаем, что нужно особенное
напряжение фантазии, нужна помощь каких-либо конкретных примеров, чтобы
изобразить мир, который соответствовал бы теории Канта. Прежде всего этот
мир лишен каких бы то ни было деятельностей, кроме деятельности рассудка,
складывающей ощущения в группы по определенным правилам. Когда волны
морского прибоя ударяются о прибрежные камни, листья деревьев трепещут и
шелестят от ветра, ястреб стремительно бросается с высоты вниз и разрывает
мирно воркующего голубя, во всем этом нет и тени действования, присущего
самим явлениям. Но откуда же является это сознание того, что вне меня живет
и действует? Ответ, что это сознание есть результат антропоморфизма, именно
привычки переносить деятельности, известные из внутреннего опыта, на
представления внешних вещей, не удовлетворителен для кантианца потому, что,
согласно теории Канта, никаких деятельностей своего я за исключением
познавательных синтезов мы не наблюдаем. Быть может, я в самом себе живет,
кроме познания, самыми разнообразными деятельностями, однако познать эту
свою жизнь оно не может: для самопознания я необходимо, чтобы эта жизнь
подействовала на чувственность я (на его восприимчивость), т.е. преломилась
и выразилась в виде безжизненных, разрозненных, пассивно данных чувственных
состояний, которые уже подлежат активному, однако чисто интеллектуальному
синтезу рассудка, превращающему их в представление о я.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46