Шаг вперед в направлении к
мистицизму сделан им только в том случае, если объекты внешнего мира
творятся в сверхиндивидуальном сознании и непосредственно даны для
созерцания человеческому я. Таково именно учение Фихте. Знание, по его
мнению, есть единый живой мир145; этот мир, как это выяснилось для Фихте в
конце его философской деятельности, есть образ божий, схема живого Бога146.
Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты этого мира, продукты его; в
отношении к ним как индивидуумам этот мир дан. Он дан им, как один и тот же
общий их мир147. Отдельные я индивидуальны только в своем внутреннем
созерцании, а в деятельности внешнего созерцания они стоят выше
индивидуальности, входят в сферу общего для всех, единого мира148.
Впрочем, у Фихте встречаются и такие выражения, которые показывают, что
он представлял себе деятельность сверхиндивидуального я как деятельность,
хотя и одинаковую по содержанию, но численно различную в разных
индивидуумах149. Поэтому настаивать на том, что учение о непосредственном
восприятии входит в состав философии Фихте, можно главным образом лишь
постольку, поскольку у него в каждом я явственно обособляется творческое
сверхиндивидуальное я от индивидуума. Вообще, у Фихте нельзя найти ясной
формулировки интересующего нас вопроса, потому что, систематизируя философию
Канта, он углубился только в сферу жизни я. Реальная жизнь предметов
внешнего опыта не входит в достаточной степени в круг его сознания. Самый
близкий к человеку предмет внешнего опыта, природа, лишен в его системе
самостоятельной жизни, а самый важный предмет внешнего опыта, Бог, еще не
постигнут им во всем своем внечеловеческом и сверхчеловеческом величии.
Интереснее в этом отношении философия Шеллинга. Шеллингу душно в тесной
сфере я. Он ищет выхода в "свободное открытое поле объективной науки"; его
интересуют природа и Бог. Но в то же время он более, чем какой бы то ни было
философ, понимает невозможность дуализма между субъектом и объектом,
невозможность бытия трансцендентного в отношении к процессам знания, бытия
вещей, которые находились бы где-то по ту сторону действительных вещей,
первоначально действовали на нас и давали материал наших представлений.
Чтобы найти выход из этого положения, он прежде всего углубил философию
природы Фихте так же, как Фихте углубил философию я Канта. Я не есть только
пункт пересечения представлений, я есть живой дух; точно так же и природа не
есть только объект для субъекта, она есть, по учению Шеллинга,
самостоятельный живой организм, но этот организм, несмотря на свою
самостоятельность, не превращается в абсолютный объект: он есть низшая
ступень развития духа, живая история духа, продукты которой сохраняются в
форме "как бы окоченевшего интеллекта". Не только продукты, но и сама
творческая деятельность природы сохраняется в "трансцендентальной памяти
разума"; под влиянием чувственно воспринимаемых вещей деятельность этой
памяти пробуждается и благодаря ей мы можем, созерцая готовые продукты
природы, понимать также происхождение их. Следовательно, "мысль Платона, что
вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое
философствование есть припоминание состояния, в котором мы были тожественны
с природой"150.
Если природа есть низшая ступень развития духа, низшая потенция я,
сохраняющаяся в сфере духа как его прошлое, то из этого следует, что, желая
познать природу, мы должны отвлечься от себя, от своего я, и созерцать жизнь
так, как она развивается сама по себе без меня. "Я требую, - говорит
Шеллинг, - для целей философии природы интеллектуального созерцания, как оно
требуется Наукоучением Фихте; но кроме того, я требую еще в этом созерцании
отвлечения от созерцающего, отвлечения, благодаря которому налицо остается
чисто объективная сторона этого акта, составляющая сама по себе чистый
субъект-объект, но вовсе не равная я"151. "В философии природы я
рассматриваю субъект-объект, называемый мною природою, в его
самоконструировании. Чтобы понять это, нужно возвыситься до
интеллектуального созерцания природы. Эмпирик не возвышается до него, и
именно поэтому во всех своих объяснениях всегда он сам оказывается
конструирующим природу. Поэтому неудивительно, что построенное им и то, что
нужно было построить, так редко совпадают. Так как натурфилософ возвышает
природу до самостоятельности и заставляет ее конструировать себя самое, то
он никогда не испытывает необходимости противополагать построенную природу
(т.е. опыт) действительной природе, исправлять одну с помощью другой;
конструирующая природа не может заблуждаться; и потому натурфилософ
нуждается только в правильном методе, чтобы не сбить ее с пути своим
вмешательством"152. Имея в виду это самоконструирование природы, ведущее к
познанию ее, можно сказать, что "природа познает не посредством науки, а
посредством своей сущности или магическим способом. Придет время, когда
науки постепенно исчезнут, и на место их явится непосредственное знание. Все
науки как таковые изобретены лишь по недостатку этого знания; напр., весь
лабиринт астрономических вычислений существует потому, что человеку не было
дано усматривать непосредственно необходимость в небесных движениях как
таковую или духовно сопереживать реальную жизнь вселенной. Существовали и
будут существовать не нуждающиеся в науке люди, в которых смотрит сама
природа и которые сами в своем видении сделались природою. Это настоящие
ясновидцы, подлинные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя так
теперь, относятся, как политиканы, переливающие из пустого в порожнее, к
посланным от Бога пророкам"153.
Без сомнения, под этим непосредственным знанием, под этим подлинным
эмпиризмом следует разуметь непосредственное знание транссубъективного мира
в полном смысле этого слова, т.е. мира вещей, вполне независимых от
познающего субъекта. И в самом деле, хотя Шеллинг считает все конечные вещи
феноменами, а не вещами в себе, однако, по его мнению, эти феномены не суть
только мои представления, только явления для меня: они обоснованы в
абсолютном знании154, в этом смысле идеализм Шеллинга есть идеализм
абсолютный.
Идеализм часто встречается с насмешками вроде следующих: "Человек, с
которым я теперь встречаюсь, думает, что он вышел из дому по собственному
своему свободному решению; как же возможно, чтобы он в то же время находился
на улице благодаря моей необходимой продуктивной деятельности?" или: "как
счастлив идеалист, который может считать своими творениями божественные
произведения Платона, Софокла и всех других великих умов!"155. Эти
насмешливые возражения могут быть опасными разве только для "производного
идеализма" (для субъективного идеализма), но вовсе не для развиваемого
Шеллингом абсолютного идеализма. Согласно этому идеализму, для существования
феноменов природы вовсе не необходим человеческий глаз или ухо: эти феномены
существуют и до человека в духе природы. "Согласно нашим взглядам, - говорит
Шеллинг, - мы можем сказать: все качества суть ощущения, все тела суть
созерцания природы, а сама природа есть как бы окоченевший интеллект со
всеми его ощущениями и созерцаниями"156.
Знание об абсолютном менее всего может быть обосновано из одних только
свойств и переживаний конечного индивидуума. Поэтому надобно ожидать, что в
учении Шеллинга о Богопознании нам встретится утверждение интуитивного
знания в наиболее отчетливой форме, и действительно уже в Дополнении к
Введению в "Ideen zu einer Philosophie der Natur" он говорит, что
философское мышление об абсолютном есть само абсолютное мышление, а вовсе не
мышление, составляющее индивидуальную принадлежность какого-нибудь
отдельного человека157.
Поэтому знание о нем не может состоять только из абстрактных понятий,
отрицающих конечные формы бытия и таким образом постепенно создающих в уме
человека понятие абсолютного как продукт человеческого мышления: живое
знание абсолютного может быть только "непосредственным созерцанием", которое
"бесконечно превосходит всякое определение через понятие"158. Это
непосредственное знание стоит также бесконечно выше всех неинтеллектуальных
индивидуальных переживаний, напр., выше чувств, намекающих на существование
абсолютного. "Кто испытал ту очевидность, которая заключается в идее
абсолютного, и только в ней одной, и которую описать всякий человеческий
язык слишком слаб, тот, без сомнения, будет считать совершенно
несоразмерными с нею, не поднимающимися до нее и даже уничтожающими самую ее
сущность все попытки свести ее к индивидуальному в индивидууме путем веры,
предчувствия, чувства и т.п. "159.
Все философские системы, допускающие интуитивное знание, приходят к
своеобразным учениям о методах человеческого знания, характерным для
универсалистического эмпиризма (интуитивизма). Некоторые из этих учений уже
намечены нами в философии Шеллинга. Он придает большое значение процессам
различения; по его мнению, ночь непознанного превращается в день знания
именно благодаря процессу различения160. Сознательная рефлексия не есть
созидание объекта; раньше, чем начинается сознательная интеллектуальная
деятельность, объекты созерцания уже готовы и даны познающему я,
следовательно, "точка зрения рефлексии есть точка зрения анализа"161. Можно
даже догадываться, что Шеллинг, несмотря на основной рационалистический
характер своей системы, настолько приближается к эмпиризму, что считает
объяснение действительности простым описанием ее. "В философии природы, -
говорит он, - объяснения так же неуместны, как и в математике; она исходит
из самодостоверных принципов; не следуя какому-нибудь предписанному, напр.,
явлениями, направлению; ее направление заключается, в ней самой, и чем
вернее она ему следует, тем надежнее попадают явления сами собою на то
место, где они только и могут быть рассмотрены как необходимые, и это место
в системе есть единственное объяснение явлений"162.
Однако эмпиристическое течение, кроющееся в философии Шеллинга, не
выступает в достаточной степени наружу; это объясняется тем, что Шеллинг
мало интересуется процессами знания, поскольку они совершаются в
индивидуальном человеческом я. Его гносеология есть гносеология самого
Абсолютного. Поэтому она, если встать на точку зрения человеческой
индивидуальности, есть не столько гносеология, сколько онтология. Мы не
отрицаем необходимости такой науки, но полагаем, что в основе всех
философских дисциплин должна лежать гносеология, задающаяся более скромными
задачами, именно исследующая процессы человеческого знания и потому почти не
предрешающая вопросов онтологии. В этом смысле по сравнению с онтологическою
гносеологиею Шеллинга наша теория знания может быть названа
пропедевтическою. Если бы Шеллинг обособил эти две науки и занялся второю из
них, мы не сомневаемся, что сходство его учений с универсалистическим
эмпиризмом обнаружилось бы еще отчетливее. То же самое замечание относится,
конечно, и к следующему великому представителю мистического рационализма -
Гегелю.
У Гегеля склонность односторонне пользоваться умозрением как всеобщим
методом выражена еще яснее, чем у Шеллинга. Поэтому из его философии еще
яснее видно, что истинная спекуляция должна быть действительно умозрением,
т.е. непосредственным проникновением в сущность вещей, испытыванием самой
внутренности их. В этом смысле диалектика Гегеля есть по существу чисто
эмпиристический метод мышления; она только по внешности кажется
противоречащею требованиям эмпиризма. Взгляды Гегеля на сущность
познавательного процесса вполне подтверждают нашу мысль. По его мнению,
знание не есть орудие, обрабатывающее и таким образом изменяющее природу
абсолютного; оно не есть также среда, вроде призмы, сквозь которую проходит
абсолютное, преломляясь и, следовательно, также изменяясь. В этих
представлениях о знании кроется ложная предпосылка, "будто абсолютное стоит
на одной стороне, а знание существует само по себе на другой стороне"163. На
самом деле абсолютное дано в процессе знания, хотя из этого, конечно, не
следует, будто истина получается сразу: она достигается постепенно, путем
углубления в сферу абсолютного. Процесс этого углубления таков. Объект
является нам прежде всего так, как он существует для нас, но этим явлением
его мы не удовлетворяемся; мы отличаем его явление от его внутренней
сущности, от его в-себе-бытия и в этом в-себе-бытии находим масштаб,
показывающий, что в нашем знании как явлении было ложным. В самом деле,
сравнивая свое знание о предмете с сущностью самого предмета, мы находим
между ними противоречия, которые заставляют нас перейти от первоначального
представления о предмете к новому. На первый взгляд кажется невозможным,
чтобы так происходило углубление знания: ведь этот процесс предполагает, что
сравнению подлежат два предмета, из которых один дан, а другой не дан и, по
самому своему понятию, как в-себе-бытие, никоим образом не может быть дан в
сознании; следовательно, в лучшем случае мы можем разве только сравнивать
друг с другом два своих представления о предмете, из которых одно нам
кажется масштабом истины, хотя оно и создано нами самими. Это возражение
имеет силу, однако, только для тех, кто держится ложной предпосылки, будто
знание и познаваемый объект обособлены друг от друга. Гегель решительно
отвергает эту предпосылку. "Существенно важно во всем исследовании постоянно
иметь в виду, что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для другого и
в-себе-бытие, входят в само исследуемое нами знание, а потому нам нет нужды
приносить с собой масштабы и прилагать при исследовании наши выдумки и
мысли; именно тогда, когда мы оставляем их в стороне, мы достигаем того, что
рассматриваем вещь, как она существует в себе и для себя"164.
Полная истина не достигается путем один раз произведенного акта
сравнивания; присматриваясь к тому в-себе-бытию, которое в первом акте
сравнивания служило масштабом истины, сознание находит, что "то, что было
для него тогда в-себе-бытием, на самом деле не есть в-себе-бытие или,
вернее, оно было в-себе-бытием, но только для сознания"165. Отсюда возникает
необходимость сравнивать это явление в-себе-бытия с еще более глубоким, еще
более истинным понятием в-себе-бытия, и этот процесс сравнивания должен
повторяться до тех пор, пока предмет не окажется равным понятию.
В своей "Логике" Гегель борется против некоторых учений о
непосредственности знания, однако он при этом вовсе не отрицает
непосредственной данности предметов знания. Он указывает только на то, что
знание есть сложный процесс и элементы его соотнесены друг с другом, т.е. в
этом смысле опосредствованы друг другом. Напр., Бог в истинном знании
представляется как дух, но "Бога можно называть духом только постольку,
поскольку он познается как опосредствующий себя с собою в себе самом. Только
так он есть конкретное, живое существо и дух; следовательно, знание о Боге
как духе содержит в себе посредство". Наоборот, все "частное характеризуется
именно тем, что оно относится к чему-нибудь другому вне его"; "только это
усмотрение того, что оно несамостоятельно, а опосредствуется другим,
низводит его к его конечности и неистинности. Так как содержание этого
усмотрения влечет за собою посредство, то это есть знание, содержащее в себе
посредство"166. Из этих примеров ясно, что, утверждая в одном отношении
опосредствованность всякого знания, Гегель мог в другом отношении считать
всякое знание непосредственным. "Таким образом, показано, - говорит Гегель,
- что факты опровергают заблуждение этого учения, полагающего, будто есть
непосредственное знание, - знание, не содержащее посредства, будет ли это
посредство соотношением предмета знания к другому предмету или будет ли это
соотношение содержаться в нем самом. Точно так же было показано с помощью
фактов, как ложно мнение, будто мышление ограничивается посредственными -
конечными и условными определениями и будто эта посредственная форма знания
не исчезает, чтобы перейти в непосредственную.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46
мистицизму сделан им только в том случае, если объекты внешнего мира
творятся в сверхиндивидуальном сознании и непосредственно даны для
созерцания человеческому я. Таково именно учение Фихте. Знание, по его
мнению, есть единый живой мир145; этот мир, как это выяснилось для Фихте в
конце его философской деятельности, есть образ божий, схема живого Бога146.
Индивидуальные эмпирические я сами суть объекты этого мира, продукты его; в
отношении к ним как индивидуумам этот мир дан. Он дан им, как один и тот же
общий их мир147. Отдельные я индивидуальны только в своем внутреннем
созерцании, а в деятельности внешнего созерцания они стоят выше
индивидуальности, входят в сферу общего для всех, единого мира148.
Впрочем, у Фихте встречаются и такие выражения, которые показывают, что
он представлял себе деятельность сверхиндивидуального я как деятельность,
хотя и одинаковую по содержанию, но численно различную в разных
индивидуумах149. Поэтому настаивать на том, что учение о непосредственном
восприятии входит в состав философии Фихте, можно главным образом лишь
постольку, поскольку у него в каждом я явственно обособляется творческое
сверхиндивидуальное я от индивидуума. Вообще, у Фихте нельзя найти ясной
формулировки интересующего нас вопроса, потому что, систематизируя философию
Канта, он углубился только в сферу жизни я. Реальная жизнь предметов
внешнего опыта не входит в достаточной степени в круг его сознания. Самый
близкий к человеку предмет внешнего опыта, природа, лишен в его системе
самостоятельной жизни, а самый важный предмет внешнего опыта, Бог, еще не
постигнут им во всем своем внечеловеческом и сверхчеловеческом величии.
Интереснее в этом отношении философия Шеллинга. Шеллингу душно в тесной
сфере я. Он ищет выхода в "свободное открытое поле объективной науки"; его
интересуют природа и Бог. Но в то же время он более, чем какой бы то ни было
философ, понимает невозможность дуализма между субъектом и объектом,
невозможность бытия трансцендентного в отношении к процессам знания, бытия
вещей, которые находились бы где-то по ту сторону действительных вещей,
первоначально действовали на нас и давали материал наших представлений.
Чтобы найти выход из этого положения, он прежде всего углубил философию
природы Фихте так же, как Фихте углубил философию я Канта. Я не есть только
пункт пересечения представлений, я есть живой дух; точно так же и природа не
есть только объект для субъекта, она есть, по учению Шеллинга,
самостоятельный живой организм, но этот организм, несмотря на свою
самостоятельность, не превращается в абсолютный объект: он есть низшая
ступень развития духа, живая история духа, продукты которой сохраняются в
форме "как бы окоченевшего интеллекта". Не только продукты, но и сама
творческая деятельность природы сохраняется в "трансцендентальной памяти
разума"; под влиянием чувственно воспринимаемых вещей деятельность этой
памяти пробуждается и благодаря ей мы можем, созерцая готовые продукты
природы, понимать также происхождение их. Следовательно, "мысль Платона, что
вся философия есть припоминание, в этом смысле верна; всякое
философствование есть припоминание состояния, в котором мы были тожественны
с природой"150.
Если природа есть низшая ступень развития духа, низшая потенция я,
сохраняющаяся в сфере духа как его прошлое, то из этого следует, что, желая
познать природу, мы должны отвлечься от себя, от своего я, и созерцать жизнь
так, как она развивается сама по себе без меня. "Я требую, - говорит
Шеллинг, - для целей философии природы интеллектуального созерцания, как оно
требуется Наукоучением Фихте; но кроме того, я требую еще в этом созерцании
отвлечения от созерцающего, отвлечения, благодаря которому налицо остается
чисто объективная сторона этого акта, составляющая сама по себе чистый
субъект-объект, но вовсе не равная я"151. "В философии природы я
рассматриваю субъект-объект, называемый мною природою, в его
самоконструировании. Чтобы понять это, нужно возвыситься до
интеллектуального созерцания природы. Эмпирик не возвышается до него, и
именно поэтому во всех своих объяснениях всегда он сам оказывается
конструирующим природу. Поэтому неудивительно, что построенное им и то, что
нужно было построить, так редко совпадают. Так как натурфилософ возвышает
природу до самостоятельности и заставляет ее конструировать себя самое, то
он никогда не испытывает необходимости противополагать построенную природу
(т.е. опыт) действительной природе, исправлять одну с помощью другой;
конструирующая природа не может заблуждаться; и потому натурфилософ
нуждается только в правильном методе, чтобы не сбить ее с пути своим
вмешательством"152. Имея в виду это самоконструирование природы, ведущее к
познанию ее, можно сказать, что "природа познает не посредством науки, а
посредством своей сущности или магическим способом. Придет время, когда
науки постепенно исчезнут, и на место их явится непосредственное знание. Все
науки как таковые изобретены лишь по недостатку этого знания; напр., весь
лабиринт астрономических вычислений существует потому, что человеку не было
дано усматривать непосредственно необходимость в небесных движениях как
таковую или духовно сопереживать реальную жизнь вселенной. Существовали и
будут существовать не нуждающиеся в науке люди, в которых смотрит сама
природа и которые сами в своем видении сделались природою. Это настоящие
ясновидцы, подлинные эмпирики, к которым эмпирики, называющие себя так
теперь, относятся, как политиканы, переливающие из пустого в порожнее, к
посланным от Бога пророкам"153.
Без сомнения, под этим непосредственным знанием, под этим подлинным
эмпиризмом следует разуметь непосредственное знание транссубъективного мира
в полном смысле этого слова, т.е. мира вещей, вполне независимых от
познающего субъекта. И в самом деле, хотя Шеллинг считает все конечные вещи
феноменами, а не вещами в себе, однако, по его мнению, эти феномены не суть
только мои представления, только явления для меня: они обоснованы в
абсолютном знании154, в этом смысле идеализм Шеллинга есть идеализм
абсолютный.
Идеализм часто встречается с насмешками вроде следующих: "Человек, с
которым я теперь встречаюсь, думает, что он вышел из дому по собственному
своему свободному решению; как же возможно, чтобы он в то же время находился
на улице благодаря моей необходимой продуктивной деятельности?" или: "как
счастлив идеалист, который может считать своими творениями божественные
произведения Платона, Софокла и всех других великих умов!"155. Эти
насмешливые возражения могут быть опасными разве только для "производного
идеализма" (для субъективного идеализма), но вовсе не для развиваемого
Шеллингом абсолютного идеализма. Согласно этому идеализму, для существования
феноменов природы вовсе не необходим человеческий глаз или ухо: эти феномены
существуют и до человека в духе природы. "Согласно нашим взглядам, - говорит
Шеллинг, - мы можем сказать: все качества суть ощущения, все тела суть
созерцания природы, а сама природа есть как бы окоченевший интеллект со
всеми его ощущениями и созерцаниями"156.
Знание об абсолютном менее всего может быть обосновано из одних только
свойств и переживаний конечного индивидуума. Поэтому надобно ожидать, что в
учении Шеллинга о Богопознании нам встретится утверждение интуитивного
знания в наиболее отчетливой форме, и действительно уже в Дополнении к
Введению в "Ideen zu einer Philosophie der Natur" он говорит, что
философское мышление об абсолютном есть само абсолютное мышление, а вовсе не
мышление, составляющее индивидуальную принадлежность какого-нибудь
отдельного человека157.
Поэтому знание о нем не может состоять только из абстрактных понятий,
отрицающих конечные формы бытия и таким образом постепенно создающих в уме
человека понятие абсолютного как продукт человеческого мышления: живое
знание абсолютного может быть только "непосредственным созерцанием", которое
"бесконечно превосходит всякое определение через понятие"158. Это
непосредственное знание стоит также бесконечно выше всех неинтеллектуальных
индивидуальных переживаний, напр., выше чувств, намекающих на существование
абсолютного. "Кто испытал ту очевидность, которая заключается в идее
абсолютного, и только в ней одной, и которую описать всякий человеческий
язык слишком слаб, тот, без сомнения, будет считать совершенно
несоразмерными с нею, не поднимающимися до нее и даже уничтожающими самую ее
сущность все попытки свести ее к индивидуальному в индивидууме путем веры,
предчувствия, чувства и т.п. "159.
Все философские системы, допускающие интуитивное знание, приходят к
своеобразным учениям о методах человеческого знания, характерным для
универсалистического эмпиризма (интуитивизма). Некоторые из этих учений уже
намечены нами в философии Шеллинга. Он придает большое значение процессам
различения; по его мнению, ночь непознанного превращается в день знания
именно благодаря процессу различения160. Сознательная рефлексия не есть
созидание объекта; раньше, чем начинается сознательная интеллектуальная
деятельность, объекты созерцания уже готовы и даны познающему я,
следовательно, "точка зрения рефлексии есть точка зрения анализа"161. Можно
даже догадываться, что Шеллинг, несмотря на основной рационалистический
характер своей системы, настолько приближается к эмпиризму, что считает
объяснение действительности простым описанием ее. "В философии природы, -
говорит он, - объяснения так же неуместны, как и в математике; она исходит
из самодостоверных принципов; не следуя какому-нибудь предписанному, напр.,
явлениями, направлению; ее направление заключается, в ней самой, и чем
вернее она ему следует, тем надежнее попадают явления сами собою на то
место, где они только и могут быть рассмотрены как необходимые, и это место
в системе есть единственное объяснение явлений"162.
Однако эмпиристическое течение, кроющееся в философии Шеллинга, не
выступает в достаточной степени наружу; это объясняется тем, что Шеллинг
мало интересуется процессами знания, поскольку они совершаются в
индивидуальном человеческом я. Его гносеология есть гносеология самого
Абсолютного. Поэтому она, если встать на точку зрения человеческой
индивидуальности, есть не столько гносеология, сколько онтология. Мы не
отрицаем необходимости такой науки, но полагаем, что в основе всех
философских дисциплин должна лежать гносеология, задающаяся более скромными
задачами, именно исследующая процессы человеческого знания и потому почти не
предрешающая вопросов онтологии. В этом смысле по сравнению с онтологическою
гносеологиею Шеллинга наша теория знания может быть названа
пропедевтическою. Если бы Шеллинг обособил эти две науки и занялся второю из
них, мы не сомневаемся, что сходство его учений с универсалистическим
эмпиризмом обнаружилось бы еще отчетливее. То же самое замечание относится,
конечно, и к следующему великому представителю мистического рационализма -
Гегелю.
У Гегеля склонность односторонне пользоваться умозрением как всеобщим
методом выражена еще яснее, чем у Шеллинга. Поэтому из его философии еще
яснее видно, что истинная спекуляция должна быть действительно умозрением,
т.е. непосредственным проникновением в сущность вещей, испытыванием самой
внутренности их. В этом смысле диалектика Гегеля есть по существу чисто
эмпиристический метод мышления; она только по внешности кажется
противоречащею требованиям эмпиризма. Взгляды Гегеля на сущность
познавательного процесса вполне подтверждают нашу мысль. По его мнению,
знание не есть орудие, обрабатывающее и таким образом изменяющее природу
абсолютного; оно не есть также среда, вроде призмы, сквозь которую проходит
абсолютное, преломляясь и, следовательно, также изменяясь. В этих
представлениях о знании кроется ложная предпосылка, "будто абсолютное стоит
на одной стороне, а знание существует само по себе на другой стороне"163. На
самом деле абсолютное дано в процессе знания, хотя из этого, конечно, не
следует, будто истина получается сразу: она достигается постепенно, путем
углубления в сферу абсолютного. Процесс этого углубления таков. Объект
является нам прежде всего так, как он существует для нас, но этим явлением
его мы не удовлетворяемся; мы отличаем его явление от его внутренней
сущности, от его в-себе-бытия и в этом в-себе-бытии находим масштаб,
показывающий, что в нашем знании как явлении было ложным. В самом деле,
сравнивая свое знание о предмете с сущностью самого предмета, мы находим
между ними противоречия, которые заставляют нас перейти от первоначального
представления о предмете к новому. На первый взгляд кажется невозможным,
чтобы так происходило углубление знания: ведь этот процесс предполагает, что
сравнению подлежат два предмета, из которых один дан, а другой не дан и, по
самому своему понятию, как в-себе-бытие, никоим образом не может быть дан в
сознании; следовательно, в лучшем случае мы можем разве только сравнивать
друг с другом два своих представления о предмете, из которых одно нам
кажется масштабом истины, хотя оно и создано нами самими. Это возражение
имеет силу, однако, только для тех, кто держится ложной предпосылки, будто
знание и познаваемый объект обособлены друг от друга. Гегель решительно
отвергает эту предпосылку. "Существенно важно во всем исследовании постоянно
иметь в виду, что оба эти момента, понятие и предмет, бытие для другого и
в-себе-бытие, входят в само исследуемое нами знание, а потому нам нет нужды
приносить с собой масштабы и прилагать при исследовании наши выдумки и
мысли; именно тогда, когда мы оставляем их в стороне, мы достигаем того, что
рассматриваем вещь, как она существует в себе и для себя"164.
Полная истина не достигается путем один раз произведенного акта
сравнивания; присматриваясь к тому в-себе-бытию, которое в первом акте
сравнивания служило масштабом истины, сознание находит, что "то, что было
для него тогда в-себе-бытием, на самом деле не есть в-себе-бытие или,
вернее, оно было в-себе-бытием, но только для сознания"165. Отсюда возникает
необходимость сравнивать это явление в-себе-бытия с еще более глубоким, еще
более истинным понятием в-себе-бытия, и этот процесс сравнивания должен
повторяться до тех пор, пока предмет не окажется равным понятию.
В своей "Логике" Гегель борется против некоторых учений о
непосредственности знания, однако он при этом вовсе не отрицает
непосредственной данности предметов знания. Он указывает только на то, что
знание есть сложный процесс и элементы его соотнесены друг с другом, т.е. в
этом смысле опосредствованы друг другом. Напр., Бог в истинном знании
представляется как дух, но "Бога можно называть духом только постольку,
поскольку он познается как опосредствующий себя с собою в себе самом. Только
так он есть конкретное, живое существо и дух; следовательно, знание о Боге
как духе содержит в себе посредство". Наоборот, все "частное характеризуется
именно тем, что оно относится к чему-нибудь другому вне его"; "только это
усмотрение того, что оно несамостоятельно, а опосредствуется другим,
низводит его к его конечности и неистинности. Так как содержание этого
усмотрения влечет за собою посредство, то это есть знание, содержащее в себе
посредство"166. Из этих примеров ясно, что, утверждая в одном отношении
опосредствованность всякого знания, Гегель мог в другом отношении считать
всякое знание непосредственным. "Таким образом, показано, - говорит Гегель,
- что факты опровергают заблуждение этого учения, полагающего, будто есть
непосредственное знание, - знание, не содержащее посредства, будет ли это
посредство соотношением предмета знания к другому предмету или будет ли это
соотношение содержаться в нем самом. Точно так же было показано с помощью
фактов, как ложно мнение, будто мышление ограничивается посредственными -
конечными и условными определениями и будто эта посредственная форма знания
не исчезает, чтобы перейти в непосредственную.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46