Что знание соединяет в себе
двойственное движение непосредственности и посредственных соотношений, это
факт, примером которого служат логика и вся философия"167.
Можно сказать, что по Гегелю истинное знание характеризуется еще большею
непосредственностью, чем та, о которой говорим мы в настоящем сочинении: она
состоит не только в непосредственной данности предмета знания, но еще и в
соотнесенности его только с самим собою; но, конечно, такая истинность
присуща одному лишь абсолютному. "Истинным можно назвать содержание только,
поскольку оно не опосредствовано с другим, следовательно, опосредствовано с
самим собою и таким образом сочетает воедино посредство и непосредственное
отношение к себе"168. Это знание об абсолютном, будучи высшею формою
непосредственности, не принадлежит моему субъективному духу; оно есть знание
самого абсолютного духа о себе самом. "Это не есть просто отношение духа к
абсолютному духу; здесь абсолютный дух сам относит себя к тому, что мы в
отличие от него поставили с другой стороны; таким образом, точнее говоря,
религия есть идея духа, который относится, сам, к себе, самосознание
абсолютного духа"169. Как, истинное знание о Боге есть знание самого Бога о
себе, так и культ Бога в истинной высочайшей своей форме есть осуществление
жизни самого Бога в нас.
Если субъективный дух может вместить в себе даже и эту высочайшую форму
знания и высочайшую форму жизни, то неудивительно, что и в актах конечного
знания о конечных вещах он не отделен от этих вещей никакими перегородками.
Истина всех конечных вещей есть не что иное, как процесс развития
абсолютного духа. Поэтому, когда мы познаем конечные вещи, мы познаем
феномены; но ошибается тот, кто думает, будто они существуют только для
познающего субъекта. "Согласно философии Канта, - говорит Гегель, - вещи, о
которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остается
для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда
справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму,
согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть только
наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в
том, что непосредственно познаваемые нами вещи суть чистые феномены не
только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей
состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в себе самих,
а во всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также
называть идеализмом, однако в отличие от субъективного идеализма критической
философии это идеализм абсолютный"170.
Так как в процессе познания даже и конечных вещей индивидуальному я как
таковому нужно только сравнивать явления предмета в сознании с его
в-себе-бытием в сознании, а вовсе не творить предметы, то процесс знания по
Гегелю есть процесс развивающегося опыта. "Диалектическое движение, -
говорит Гегель, - производимое сознанием в себе самом, как в своем знании,
так и в предмете, поскольку для сознания отсюда возникает новый истинный
предмет, есть именно то, что называется опытом"171. "Ничто не познается, что
не существует в опыте, или, иными словами, познается лишь то, что существует
налицо как чувствуемая истина, как внутренно обнаруженное вечное, как
составляющее предмет веры, священное и т.п. В самом деле, опыт состоит
именно в том, что содержание в себе - иными словами дух - есть субстанция и,
следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть
становление его тем, что он составляет в себе; и впервые как становление,
рефлектирующееся в себе, он есть поистине дух в себе. Он есть движение в
себе, которое есть познание, - превращение в-себе-бытия в для-себя-бытие,
субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т.е. в
отмененный предмет или понятие"172.
Отсюда ясно, что, как бы ни была велика творческая мощь субъективного
духа, все же познание транссубъективного мира есть для него испытывание
этого мира, и в этом смысле, с точки зрения субъективного духа, Гегель в
своей теории знания эмпирист. Дух подлинного эмпиризма сказывается в его
характеристике правильного процесса мышления. "Когда я мыслю, я отрешаюсь от
своих субъективных особенностей, погружаясь в предмет, предоставляю мысли
развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от
самого себя"173.
В некоторых особенных случаях, в учении о познании некоторых отделов
действительности, Гегель оказывается даже более эмпиристом, чем сами
эмпиристы. Изучая такие предметы, как сознание и феноменологию его развития,
мы, по мнению Гегеля, освобождены даже и от необходимости производить
сравнивание, познаваемый объект сам производит это сравнивание, а нам
остается только отмечать результаты его. "Не только в том смысле, что
понятие и предмет, масштаб и испытуемое находятся в самом сознании, всякая
прибавка с нашей стороны не нужна, - говорит Гегель, - но даже мы
освобождены и от труда сравнения того и другого и специального исследования:
так как сознание само себя исследует, то и с этой стороны нам остается лишь
присматриваться"174.
Приведенными отрывками достаточно характеризуется мистический рационализм
послекантовской философии и подтверждается постепенное развитие в нем учения
об интуитивном знании. Оценкою взглядов Шеллинга и Гегеля мы не будем
заниматься между прочим потому, что цели их и нашей гносеологии различны,
поскольку мы занимаемся исключительно пропедевтическою гносеологиею. Однако
во второй части сочинения мы еще будем возвращаться к их учениям. Теперь не
столько для характеристики мистического рационализма, сколько для
подтверждения распространенности его укажем еще на элементы интуитивизма в
философии Шопенгауера.
В философии Шопенгауера (интуитивизм) там, где он является, резче
подчеркнут на словах, но менее широко проведен на деле, чем у Шеллинга и
Гегеля. Поэтому можно сказать, что его система стоит на границе между
мистическим рационализмом и критицизмом Канта. Воля, лежащая в основе всего
мира явлений, по его учению, едина, и благодаря этому даже и в среде
индивидуальных явлений существует возможность непосредственного общения,
преодолевающего границы времени и пространства, а следовательно,
перескакивающего через причинность феноменального мира. Это общение бывает
двух родов, теоретическое и практическое: ясновидение и магия.
Некоторые разновидности этих форм общения принадлежат к числу
сравнительно редких явлений. Однако существует одна форма их, довольно
широко распространенная во всем человеческом мире: это - ясновидение,
лежащее в основе нравственной деятельности и выражающееся в явлениях
симпатии, жалости, сострадания. "Моя истинная внутренняя сущность, - говорит
Шопенгауер, - находится в каждом живом существе так непосредственно, как она
дает знать о себе только мне самому в моем самосознании. Это знание, для
которого в санскритском языке существует постоянная формула tat-twan asi,
т.е. "это ты", выражается в сострадании, на котором поэтому основывается
всякая подлинная, т.е. бескорыстная, добродетель и реальным выражением
которого служит добрый поступок". "Всякое настоящее благодеяние, всякая
совершенная и бескорыстная помощь как таковая имеет мотивом исключительно
нужду другого существа, и если мы исследуем ее вплоть до ее последних
оснований, то она окажется, собственно, таинственным деянием, практическою
мистикою, поскольку она, в конце концов, вытекает из познания, составляющего
сущность всякой настоящей мистики, и никаким иным путем не объяснима с
достоверностью. Даже и такой акт, как подача милостыни без всякой иной цели,
кроме желания уменьшить нужду другого существа, возможен лишь постольку,
поскольку человек познает, что это он сам является теперь себе в печальном
образе существа, просящего милостыню, поскольку он узнает свою сущность в
себе в чуждом явлении. Поэтому-то я и назвал в предыдущей главе сострадание
великою мистериею этики". "Во все века бедная истина должна была краснеть за
то, что она казалась парадоксом, - и однако же это не ее вина. Она не может
принимать образа царящего ходячего заблуждения. Со вздохом она взирает на
своего бога-хранителя время, который на своих крыльях приносит ей победу и
славу; но размахи крыльев у него так широки и медленны, что индивидуум
умирает тем временем. Так и я вполне сознаю парадоксальность этого
метафизического истолкования основного феномена этики в глазах людей,
получивших западноевропейское образование и привыкших к совершенно иным
обоснованиям этики. Однако я не могу насиловать истины"175.
Учение Шопенгауера об эстетическом созерцании также намекает на какую-то
форму восприятия, выходящую за сферу индивидуальных переживаний познающего
субъекта. Эстетическое созерцание есть восприятие идей, выражающих
вневременные и внепространственные ступени объективации воли и реализующихся
в мире явлений в бесчисленном множестве индивидуальностей. Познающий субъект
способен к этому созерцанию не всегда, а только в том случае, если в нем
произойдет переворот, благодаря которому он, хоть на время, перестает быть
индивидуумом. "Возможный, как я сказал, - но лишь в виде исключения, -
переход от обыденного сознания отдельных вещей к познанию идеи совершается
внезапно, - говорит Шопенгауер, - тогда, когда познание освобождается от
служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только
индивидуальным, становится уже чистым, безвольным субъектом познания".
"Когда мы всею мощью своего духа отдаемся воззрению, вполне погружаясь в
него, и наполняем все наше сознание спокойным созерцанием предстоящего
объекта природы, будет ли это ландшафт, дерево, скала, строение или
что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно
теряемся в этом предмете, т.е. забываем свою индивидуальность, свою волю, и
остаемся лишь в качестве чистого субъекта, светлого зеркала объекта, так что
нам кажется, будто предмет существует один и нет никого, кто бы его
воспринимал, и мы не можем больше отделить воззрящего от воззрения, а тот и
другое сливаются в одно целое, - ибо все сознание совершенно наполнено и
объято единым созерцаемым образом; когда, следовательно, объект в этом
смысле выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект - из
всяких отношений к воле, тогда то, что познается таким путем, уже не
отдельная вещь как такая - нет, это идея, вечная форма, непосредственная
объектность воли на данной ступени; и оттого погруженная в такое созерцание
личность больше не индивидуум, ибо индивидуум уже потерялся в этом
созерцании: нет, это чистый, безвольный, безболезненный, безвременный
субъект познания".
В момент такого созерцания субъект может сказать словами Байрона176:
Не есть ли горы, волны, небо часть
Меня, моей души, и я не часть ли их?
К сожалению, вслед за этим Шопенгауер слишком распространяется о
состояниях мозга, благоприятствующих такому чистому созерцанию. Отсюда
тотчас же возникают неясности и сомнения в том, может ли он без противоречия
провести учение о непосредственном знании как факторе эстетического
созерцания. Без сомнения, эти неясности можно было бы устранить, не впадая в
противоречия, однако Шопенгауер не позаботился об этом, и потому мистическое
течение в его философии выразилось менее отчетливо в эстетике, чем в этике.
Познакомившись с учениями Шопенгауера о магии, ясновидении, сострадании и
эстетическом созерцании, ожидаешь, что его учение о познании
пространственно-временного мира явлений широко и систематически основывается
на допущении непосредственной связи познающего индивидуума с другими
индивидуумами, хотя бы в форме учения о надындивидуальном характере
трансцендентальной апперцепции. Однако эти ожидания вовсе не сбываются.
Познаваемый субъектом пространственно-временной мир есть, по Шопенгауеру,
явление для познающего индивидуума и в познающем индивидууме. В конце своего
учения о представляемом мире Шопенгауер может повторить те же слова,
которыми он начал свою систему: "Die Welt ist meine Vorstellung"13. Только в
одном пункте Шопенгауер приближается здесь к мистическому рационализму. Он
полагает, что воля субъекта есть не явление, а сама жизнь, сама реальность,
непосредственно данная в особом акте знания, который характеризуется
совпадением субъекта с объектом, и в этом смысле есть чудо ((('((((((14.
Оценивая влияние и распространенность мистического рационализма, нельзя
ограничиться упомянутыми мыслителями, нужно еще принять в расчет их
многочисленных последователей и, кроме того, таких сравнительно
самостоятельных представителей мистического рационализма, как Краузе15,
которые, правда, не пользуются общеевропейской известностью, но все же
создали себе школы в некоторых отдельных странах. Мало того, говоря о
мистическом рационализме, надобно еще иметь в виду, что зачатки его уже
существовали и в докантовском рационализме. В связный преемственный ряд идей
эти зачатки развились под влиянием Лейбница в русской философии, и потому об
этой ветви мистического рационализма мы поговорим в конце главы.
III. Iiceoeaenoe?aneee yiie?eci
Эмпиризм, поскольку он стремится дать миросозерцание, страдает от
индивидуализма еще более, чем рационализм. Рационалисты считают себя вправе
восполнять картину мира, полученную из субъективного опыта, прирожденными
идеями, творчеством духа, между тем как для эмпириста эти пути закрыты;
эмпирист хочет построить все свое миросозерцание из испытываний, полученных
от самого объекта, и если он считает транссубъективный мир не данным в
опыте, то ему приходится истолковывать все свои переживания относительно
транссубъективного мира в духе скептицизма, субъективного идеализма,
солипсизма и т.п. На этом пути возможно только все большее и большее
отощание философского миросозерцания. Поэтому признание возможности опыта,
непосредственно и в полном смысле этого слова выводящего за пределы
познающего субъекта, есть поистине источник возрождения для эмпиризма,
спасение от жалкой смерти. Индивидуалистический эмпиризм всегда отличался
слабым развитием умозрения: поэтому переход к универсалистическому эмпиризму
(интуитивизму), требующий отчетливого усмотрения глубочайшей нечувственной
сущности субъективного и транссубъективного мира, представляет для него
неимоверные трудности. Неудивительно поэтому, что родоначальники этого
направления выражают его сущность неясно и противоречиво, не делают всех
выводов, таящихся в нем, и в своей онтологии бесконечно далеки от чего бы то
ни было напоминающего онтологию мистиков. Эти замечания в особенности
приложимы к учению Спенсера, первого эмпириста, который отклонился от пути,
предначертанного Беконом и доведенного до кульминационного пункта Юмом и
Миллем.
Спенсер решительно восстает против "идеализма", разумея под этим те
учения, которые разлагают весь внешний воспринимаемый мир на представления
познающего субъекта и ничего большего в нем не находят. По его мнению,
реалисты (философы, признающие реальность объектов восприятия, независимую
от сознания субъекта) основывают свое миросозерцание на прямом свидетельстве
сознания (на восприятии), а идеалисты - на непрямом (на рассуждении); но
прямое свидетельство сознания имеет гораздо больше силы, чем непрямое, и
предпочтение идеалистов ко второму есть своего рода суеверие177. Ссылаясь на
непосредственное свидетельство сознания в пользу реальности внешнего мира,
Спенсер вовсе не удовлетворяется тою реальностью и теми ссылками на
посредственное восприятие, какие допускаются у кантианцев. Он полагает, что
реальность внешнего мира не есть только реальность необходимо объективного
представления познающего субъекта. Некоторые стороны его аргументации против
Канта особенно характеризуют его доверие к свидетельству восприятия.
"Допустим, - говорит Спенсер, - что пространственное сознание и сознание
времени действительно играют ту роль, которую Кант им приписывает, и что,
следовательно, мы должны согласиться с ним в том, что они суть формы
интуиции".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46
двойственное движение непосредственности и посредственных соотношений, это
факт, примером которого служат логика и вся философия"167.
Можно сказать, что по Гегелю истинное знание характеризуется еще большею
непосредственностью, чем та, о которой говорим мы в настоящем сочинении: она
состоит не только в непосредственной данности предмета знания, но еще и в
соотнесенности его только с самим собою; но, конечно, такая истинность
присуща одному лишь абсолютному. "Истинным можно назвать содержание только,
поскольку оно не опосредствовано с другим, следовательно, опосредствовано с
самим собою и таким образом сочетает воедино посредство и непосредственное
отношение к себе"168. Это знание об абсолютном, будучи высшею формою
непосредственности, не принадлежит моему субъективному духу; оно есть знание
самого абсолютного духа о себе самом. "Это не есть просто отношение духа к
абсолютному духу; здесь абсолютный дух сам относит себя к тому, что мы в
отличие от него поставили с другой стороны; таким образом, точнее говоря,
религия есть идея духа, который относится, сам, к себе, самосознание
абсолютного духа"169. Как, истинное знание о Боге есть знание самого Бога о
себе, так и культ Бога в истинной высочайшей своей форме есть осуществление
жизни самого Бога в нас.
Если субъективный дух может вместить в себе даже и эту высочайшую форму
знания и высочайшую форму жизни, то неудивительно, что и в актах конечного
знания о конечных вещах он не отделен от этих вещей никакими перегородками.
Истина всех конечных вещей есть не что иное, как процесс развития
абсолютного духа. Поэтому, когда мы познаем конечные вещи, мы познаем
феномены; но ошибается тот, кто думает, будто они существуют только для
познающего субъекта. "Согласно философии Канта, - говорит Гегель, - вещи, о
которых мы знаем, суть только явления для нас, и их в-себе-бытие остается
для нас недоступным потусторонним миром. Непредубежденное сознание всегда
справедливо относилось отрицательно к этому субъективному идеализму,
согласно которому то, что составляет содержание нашего сознания, есть только
наше, только нами поставленное. На самом деле истинное отношение состоит в
том, что непосредственно познаваемые нами вещи суть чистые феномены не
только для нас, но и в себе, и специфическое определение конечных вещей
состоит именно в том, что они имеют основание своего бытия не в себе самих,
а во всеобщей божественной идее. Такое понимание вещей следует также
называть идеализмом, однако в отличие от субъективного идеализма критической
философии это идеализм абсолютный"170.
Так как в процессе познания даже и конечных вещей индивидуальному я как
таковому нужно только сравнивать явления предмета в сознании с его
в-себе-бытием в сознании, а вовсе не творить предметы, то процесс знания по
Гегелю есть процесс развивающегося опыта. "Диалектическое движение, -
говорит Гегель, - производимое сознанием в себе самом, как в своем знании,
так и в предмете, поскольку для сознания отсюда возникает новый истинный
предмет, есть именно то, что называется опытом"171. "Ничто не познается, что
не существует в опыте, или, иными словами, познается лишь то, что существует
налицо как чувствуемая истина, как внутренно обнаруженное вечное, как
составляющее предмет веры, священное и т.п. В самом деле, опыт состоит
именно в том, что содержание в себе - иными словами дух - есть субстанция и,
следовательно, предмет сознания. Но эта субстанция, которая есть дух, есть
становление его тем, что он составляет в себе; и впервые как становление,
рефлектирующееся в себе, он есть поистине дух в себе. Он есть движение в
себе, которое есть познание, - превращение в-себе-бытия в для-себя-бытие,
субстанции в субъект, предмета сознания в предмет самосознания, т.е. в
отмененный предмет или понятие"172.
Отсюда ясно, что, как бы ни была велика творческая мощь субъективного
духа, все же познание транссубъективного мира есть для него испытывание
этого мира, и в этом смысле, с точки зрения субъективного духа, Гегель в
своей теории знания эмпирист. Дух подлинного эмпиризма сказывается в его
характеристике правильного процесса мышления. "Когда я мыслю, я отрешаюсь от
своих субъективных особенностей, погружаясь в предмет, предоставляю мысли
развиваться из самой себя, и я мыслю дурно, если прибавляю что-нибудь от
самого себя"173.
В некоторых особенных случаях, в учении о познании некоторых отделов
действительности, Гегель оказывается даже более эмпиристом, чем сами
эмпиристы. Изучая такие предметы, как сознание и феноменологию его развития,
мы, по мнению Гегеля, освобождены даже и от необходимости производить
сравнивание, познаваемый объект сам производит это сравнивание, а нам
остается только отмечать результаты его. "Не только в том смысле, что
понятие и предмет, масштаб и испытуемое находятся в самом сознании, всякая
прибавка с нашей стороны не нужна, - говорит Гегель, - но даже мы
освобождены и от труда сравнения того и другого и специального исследования:
так как сознание само себя исследует, то и с этой стороны нам остается лишь
присматриваться"174.
Приведенными отрывками достаточно характеризуется мистический рационализм
послекантовской философии и подтверждается постепенное развитие в нем учения
об интуитивном знании. Оценкою взглядов Шеллинга и Гегеля мы не будем
заниматься между прочим потому, что цели их и нашей гносеологии различны,
поскольку мы занимаемся исключительно пропедевтическою гносеологиею. Однако
во второй части сочинения мы еще будем возвращаться к их учениям. Теперь не
столько для характеристики мистического рационализма, сколько для
подтверждения распространенности его укажем еще на элементы интуитивизма в
философии Шопенгауера.
В философии Шопенгауера (интуитивизм) там, где он является, резче
подчеркнут на словах, но менее широко проведен на деле, чем у Шеллинга и
Гегеля. Поэтому можно сказать, что его система стоит на границе между
мистическим рационализмом и критицизмом Канта. Воля, лежащая в основе всего
мира явлений, по его учению, едина, и благодаря этому даже и в среде
индивидуальных явлений существует возможность непосредственного общения,
преодолевающего границы времени и пространства, а следовательно,
перескакивающего через причинность феноменального мира. Это общение бывает
двух родов, теоретическое и практическое: ясновидение и магия.
Некоторые разновидности этих форм общения принадлежат к числу
сравнительно редких явлений. Однако существует одна форма их, довольно
широко распространенная во всем человеческом мире: это - ясновидение,
лежащее в основе нравственной деятельности и выражающееся в явлениях
симпатии, жалости, сострадания. "Моя истинная внутренняя сущность, - говорит
Шопенгауер, - находится в каждом живом существе так непосредственно, как она
дает знать о себе только мне самому в моем самосознании. Это знание, для
которого в санскритском языке существует постоянная формула tat-twan asi,
т.е. "это ты", выражается в сострадании, на котором поэтому основывается
всякая подлинная, т.е. бескорыстная, добродетель и реальным выражением
которого служит добрый поступок". "Всякое настоящее благодеяние, всякая
совершенная и бескорыстная помощь как таковая имеет мотивом исключительно
нужду другого существа, и если мы исследуем ее вплоть до ее последних
оснований, то она окажется, собственно, таинственным деянием, практическою
мистикою, поскольку она, в конце концов, вытекает из познания, составляющего
сущность всякой настоящей мистики, и никаким иным путем не объяснима с
достоверностью. Даже и такой акт, как подача милостыни без всякой иной цели,
кроме желания уменьшить нужду другого существа, возможен лишь постольку,
поскольку человек познает, что это он сам является теперь себе в печальном
образе существа, просящего милостыню, поскольку он узнает свою сущность в
себе в чуждом явлении. Поэтому-то я и назвал в предыдущей главе сострадание
великою мистериею этики". "Во все века бедная истина должна была краснеть за
то, что она казалась парадоксом, - и однако же это не ее вина. Она не может
принимать образа царящего ходячего заблуждения. Со вздохом она взирает на
своего бога-хранителя время, который на своих крыльях приносит ей победу и
славу; но размахи крыльев у него так широки и медленны, что индивидуум
умирает тем временем. Так и я вполне сознаю парадоксальность этого
метафизического истолкования основного феномена этики в глазах людей,
получивших западноевропейское образование и привыкших к совершенно иным
обоснованиям этики. Однако я не могу насиловать истины"175.
Учение Шопенгауера об эстетическом созерцании также намекает на какую-то
форму восприятия, выходящую за сферу индивидуальных переживаний познающего
субъекта. Эстетическое созерцание есть восприятие идей, выражающих
вневременные и внепространственные ступени объективации воли и реализующихся
в мире явлений в бесчисленном множестве индивидуальностей. Познающий субъект
способен к этому созерцанию не всегда, а только в том случае, если в нем
произойдет переворот, благодаря которому он, хоть на время, перестает быть
индивидуумом. "Возможный, как я сказал, - но лишь в виде исключения, -
переход от обыденного сознания отдельных вещей к познанию идеи совершается
внезапно, - говорит Шопенгауер, - тогда, когда познание освобождается от
служения воле и субъект вследствие этого перестает быть только
индивидуальным, становится уже чистым, безвольным субъектом познания".
"Когда мы всею мощью своего духа отдаемся воззрению, вполне погружаясь в
него, и наполняем все наше сознание спокойным созерцанием предстоящего
объекта природы, будет ли это ландшафт, дерево, скала, строение или
что-нибудь другое, и, по нашему глубокомысленному выражению, совершенно
теряемся в этом предмете, т.е. забываем свою индивидуальность, свою волю, и
остаемся лишь в качестве чистого субъекта, светлого зеркала объекта, так что
нам кажется, будто предмет существует один и нет никого, кто бы его
воспринимал, и мы не можем больше отделить воззрящего от воззрения, а тот и
другое сливаются в одно целое, - ибо все сознание совершенно наполнено и
объято единым созерцаемым образом; когда, следовательно, объект в этом
смысле выходит из всяких отношений к чему-нибудь вне себя, а субъект - из
всяких отношений к воле, тогда то, что познается таким путем, уже не
отдельная вещь как такая - нет, это идея, вечная форма, непосредственная
объектность воли на данной ступени; и оттого погруженная в такое созерцание
личность больше не индивидуум, ибо индивидуум уже потерялся в этом
созерцании: нет, это чистый, безвольный, безболезненный, безвременный
субъект познания".
В момент такого созерцания субъект может сказать словами Байрона176:
Не есть ли горы, волны, небо часть
Меня, моей души, и я не часть ли их?
К сожалению, вслед за этим Шопенгауер слишком распространяется о
состояниях мозга, благоприятствующих такому чистому созерцанию. Отсюда
тотчас же возникают неясности и сомнения в том, может ли он без противоречия
провести учение о непосредственном знании как факторе эстетического
созерцания. Без сомнения, эти неясности можно было бы устранить, не впадая в
противоречия, однако Шопенгауер не позаботился об этом, и потому мистическое
течение в его философии выразилось менее отчетливо в эстетике, чем в этике.
Познакомившись с учениями Шопенгауера о магии, ясновидении, сострадании и
эстетическом созерцании, ожидаешь, что его учение о познании
пространственно-временного мира явлений широко и систематически основывается
на допущении непосредственной связи познающего индивидуума с другими
индивидуумами, хотя бы в форме учения о надындивидуальном характере
трансцендентальной апперцепции. Однако эти ожидания вовсе не сбываются.
Познаваемый субъектом пространственно-временной мир есть, по Шопенгауеру,
явление для познающего индивидуума и в познающем индивидууме. В конце своего
учения о представляемом мире Шопенгауер может повторить те же слова,
которыми он начал свою систему: "Die Welt ist meine Vorstellung"13. Только в
одном пункте Шопенгауер приближается здесь к мистическому рационализму. Он
полагает, что воля субъекта есть не явление, а сама жизнь, сама реальность,
непосредственно данная в особом акте знания, который характеризуется
совпадением субъекта с объектом, и в этом смысле есть чудо ((('((((((14.
Оценивая влияние и распространенность мистического рационализма, нельзя
ограничиться упомянутыми мыслителями, нужно еще принять в расчет их
многочисленных последователей и, кроме того, таких сравнительно
самостоятельных представителей мистического рационализма, как Краузе15,
которые, правда, не пользуются общеевропейской известностью, но все же
создали себе школы в некоторых отдельных странах. Мало того, говоря о
мистическом рационализме, надобно еще иметь в виду, что зачатки его уже
существовали и в докантовском рационализме. В связный преемственный ряд идей
эти зачатки развились под влиянием Лейбница в русской философии, и потому об
этой ветви мистического рационализма мы поговорим в конце главы.
III. Iiceoeaenoe?aneee yiie?eci
Эмпиризм, поскольку он стремится дать миросозерцание, страдает от
индивидуализма еще более, чем рационализм. Рационалисты считают себя вправе
восполнять картину мира, полученную из субъективного опыта, прирожденными
идеями, творчеством духа, между тем как для эмпириста эти пути закрыты;
эмпирист хочет построить все свое миросозерцание из испытываний, полученных
от самого объекта, и если он считает транссубъективный мир не данным в
опыте, то ему приходится истолковывать все свои переживания относительно
транссубъективного мира в духе скептицизма, субъективного идеализма,
солипсизма и т.п. На этом пути возможно только все большее и большее
отощание философского миросозерцания. Поэтому признание возможности опыта,
непосредственно и в полном смысле этого слова выводящего за пределы
познающего субъекта, есть поистине источник возрождения для эмпиризма,
спасение от жалкой смерти. Индивидуалистический эмпиризм всегда отличался
слабым развитием умозрения: поэтому переход к универсалистическому эмпиризму
(интуитивизму), требующий отчетливого усмотрения глубочайшей нечувственной
сущности субъективного и транссубъективного мира, представляет для него
неимоверные трудности. Неудивительно поэтому, что родоначальники этого
направления выражают его сущность неясно и противоречиво, не делают всех
выводов, таящихся в нем, и в своей онтологии бесконечно далеки от чего бы то
ни было напоминающего онтологию мистиков. Эти замечания в особенности
приложимы к учению Спенсера, первого эмпириста, который отклонился от пути,
предначертанного Беконом и доведенного до кульминационного пункта Юмом и
Миллем.
Спенсер решительно восстает против "идеализма", разумея под этим те
учения, которые разлагают весь внешний воспринимаемый мир на представления
познающего субъекта и ничего большего в нем не находят. По его мнению,
реалисты (философы, признающие реальность объектов восприятия, независимую
от сознания субъекта) основывают свое миросозерцание на прямом свидетельстве
сознания (на восприятии), а идеалисты - на непрямом (на рассуждении); но
прямое свидетельство сознания имеет гораздо больше силы, чем непрямое, и
предпочтение идеалистов ко второму есть своего рода суеверие177. Ссылаясь на
непосредственное свидетельство сознания в пользу реальности внешнего мира,
Спенсер вовсе не удовлетворяется тою реальностью и теми ссылками на
посредственное восприятие, какие допускаются у кантианцев. Он полагает, что
реальность внешнего мира не есть только реальность необходимо объективного
представления познающего субъекта. Некоторые стороны его аргументации против
Канта особенно характеризуют его доверие к свидетельству восприятия.
"Допустим, - говорит Спенсер, - что пространственное сознание и сознание
времени действительно играют ту роль, которую Кант им приписывает, и что,
следовательно, мы должны согласиться с ним в том, что они суть формы
интуиции".
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46